La llamada (de la) Nueva Era. Vicente Merlo

globalización. De ahí también su fuerte carácter individualista y su organización poco compleja, o incluso su tendencia cada vez mayor al funcionamiento en redes.

      Especial mención merecen los matices de Hanegraaff, quien ve en la Nueva Era el impacto de la modernidad, ciertamente, pero explicitando y tematizando su relación con el esoterismo. De tal modo que la mediación crucial pasa a ser el proceso de reinterpretación creativa del esoterismo tradicional, en su transformación en esoterismo secularizado. Coincidimos con él cuando afirma que los procesos de “secularización del esoterismo” deberían pasar a ser una prioridad del estudio académico del esoterismo y de los Nuevos Movimientos Religiosos. Eso le lleva a distinguir entre un esoterismo conservador y tradicionalista (tendencia que hallamos en cualquier religión) y un esoterismo secularizado que hace coincidir con la noción de “ocultismo”.

En este aspecto de su estudio, Hanegraaff recurre especialmente a las obras de Antoine Faivre⁶ para seguir la pista a las transformaciones del esoterismo tradicional, desde su síntesis renacentista de neoplatonismo, hermetismo y kábala (más las ciencias esotéricas tradicionales, sobre todo magia, alquimia y astrología) hasta su secularización moderna bajo la denominación de ocultismo: «El ocultismo puede definirse como una categoría en el estudio de las religiones, que comprende todos los intentos llevados a cabo por esoteristas para habérselas con un mundo desencantado o, alternativamente, por personas en general para dar sentido al esoterismo desde la perspectiva de un mundo secular desencantado» (Hanegraaff, 1998:422).

Así pues, los orígenes del ocultismo habría que buscarlos en E. Swedenborg (1688-1772), en F.A. Mesmer (1734-1815) y en el espiritismo moderno. Y su verdadera constitución en la síntesis teosófica llevada a cabo por H.P. Blavatsky (1831-1891). En este campo, Hanegraaff sigue a J. Godwin (1994) e insiste en el carácter fundamentalmente occidental de la nueva teosofía,⁷ algo que va contra la opinión generalizada, que suele ver en la teosofía un esoterismo de corte oriental (hindú-budista sobre todo), frente a los esoterismos más claramente occidentales (en especial cristianos, pero también judío-cabalísticos), como el caso de las diversas escuelas rosacruces y de la antroposofía de Rudolf Steiner. Habría que ver hasta qué punto estas diferenciaciones siguen teniendo sentido, justamente a partir de estas nuevas revelaciones de las que quizás hay que destacar no tanto su carácter externamente sincretista, como su espíritu genuinamente sintético, partiendo de principios esotéricos centrales. Veremos que esto sí se manifiesta así en las presentaciones posteosóficas: pienso fundamentalmente en el propio R. Steiner y en la obra de A. Bailey, a mi entender fundamento principal de la tematización esotérica de la Nueva Era. Dos autores que Hanegraaff sólo cita de pasada, aunque no deja de reconocer que constituyen las bases de la «Nueva Era sensu stricto». En este estudio tendremos que detenernos en ellos mucho más de lo que Hanegraaff ha realizado, no sin razón, dado que él se centra sobre todo en las dos décadas que van de 1975 a 1995. A partir de la segunda mitad del siglo XX y a través de la popularización de la espiritualidad Nueva Era, asistiremos a un estallido polimorfo de enseñanzas, mensajes y autores que se sitúan en la estela de la llamada Nueva Era. Ofreceremos algunas indicaciones sobre ello, a partir del fenómeno de las “canalizaciones,” aspecto destacado de la new age.

      Veamos algo más despacio algunas de las raíces, de los precursores remotos, de los pioneros inmediatamente anteriores, de los fundadores principales y de sus representantes más influyentes.

3.2. SUS RAÍCES EN EL ESOTERISMO TRADICIONAL

      Con Faivre y Hanegraaff buscaremos las raíces profundas de la Nueva Era en el esoterismo occidental, y esto significa, como hemos insinuado ya: gnosticismo en los primeros siglos de nuestra era, y a partir del Renacimiento, con el surgimiento de movimientos esotéricos bien definidos, la influencia del neoplatonismo, hermetismo y kábala, con las ciencias ocultas tradicionales, magia, alquimia y astrología. En el siglo XVII, la teosofía cristiana, y en el XVIII, el iluminismo. Destaca especialmente Jacob Boehme y la corriente “espiritualista” de la Reforma alemana. En el siglo XIX, el Romanticismo asume parte de la herencia esotérica. Pero será la emergencia en el siglo XIX del ocultismo, en tanto esoterismo secularizado, lo que constituirá la raíz más directa del movimiento Nueva Era. La transformación del esoterismo tradicional en ocultismo tendrá como puentes principales a: E. Swedenborg, F.A. Mesmer y el espiritismo moderno (desde los fenómenos de Hydesville con las hermanas Margarate y Kate Fox, hasta Allan Kardec, con antecedentes como el de “la vidente de Prevorst,” Friderike Hauffe [1801-1829]).

      En el mismo siglo XIX, el estudio de las religiones comparadas constituirá un factor determinante para el enfrentamiento con el cristianismo institucionalizado, desde posiciones no necesariamente materialistas y ateas. En concreto, el renacimiento oriental (que comenzó a influir en el romanticismo alemán, pudiendo hablarse de “indomanía”) y el conocimiento que Occidente está teniendo de las tradiciones religiosas y de sabiduría oriental, colaborarán en la génesis de la espiritualidad Nueva Era. En este sentido, como ejemplo de religiones comparadas y de renacimiento oriental, emerge la primera figura y el primer movimiento que puede considerarse directamente precursor y claramente iniciador del esoterismo fundacional de la espiritualidad Nueva Era. Se trata, claro está, de H.P. Blavatsky y la Sociedad Teosófica (1875) –para unos, “nueva teosofía” (Hanegraaff), para otros, “ilustración teosófica” (Godwin, 1994), para otros, “teosofismo” como pseudo-religión (Guénon, 1969)–. Sus tres objetivos programáticos son bien elocuentes: crear un núcleo de fraternidad universal; hacer un estudio comparativo de las distintas tradiciones, y estudiar seriamente los fenómenos ocultos, parapsicológicos, inexplicados. Esta presentación “ocultista” no se encuentra sola y es preciso recordar, en el siglo XIX también, figuras como Eliphas Lévi o Gerard Encausse, más conocido como Papus.

      En Estados Unidos es preciso mencionar el trascendentalismo americano, especialmente la figura de Ralph Waldo Emerson, fascinado sobre todo por el hinduismo. También en ese continente destaca el «Nuevo Pensamiento» (New Thought) fundado por Phineas Parkhurst Quimby (1802-1866), a través de una nueva interpretación del mesmerismo. Ya él practicó lo que hoy se llama “lectura de auras,” noción frecuente en la Nueva Era. También aplicando el Nuevo Pensamiento surge la Iglesia de la Ciencia cristiana (Christian Science) de Mary Baker Eddy, aunque su influencia en la Nueva Era no sea demasiado destacable.

      J.G. Melton ha insistido en la estrecha relación entre el Nuevo Pensamiento y la Nueva Era, y asimismo en la noción de transformación (individual y social) como preocupación central de la Nueva Era y ha analizado el paso del auge de los gurus orientales a la moda del channeling y los crystals. Así dice: «Se desarrolló a finales de los sesenta y emergió como un movimiento auto-consciente a comienzos de los setenta. Como movimiento, absorbió los temas del New Thought y llegó a los grupos de éste con su mensaje, pero la mayor parte de su inspiración la tomó de la teosofía y el espiritismo y, en menor medida, de las religiones orientales. Brotó no tanto como una nueva religión, sino como un revivalist religious impulse dirigido hacia los grupos esotéricos/metafísicos/orientales y a la corriente mística de todas las religiones» (Melton, «New Thought and the New Age», en Lewis & Melton, 1992:18).

3.3. ALGUNOS PIONEROS INDIRECTAMENTE RELACIONADOS

      Hay algunos autores que no encajan perfectamente en lo que hoy llamaríamos Nueva Era, pero que, de un modo u otro, han influido en su desarrollo. En primer lugar cabe mencionar a Alexandra David-Neel (1868-1969), anarquista a los 19 años, librepensadora y feminista militante, quien en 1888 va a Londres y se relaciona con Blavatsky y la teosofía; al volver a París estudia con Sylvain Levi, uno de los indólogos franceses más célebres; posteriormente se introduce en los textos tibeta-nos y será una de las primeras mujeres occidentales en vivir entre los lamas del Tibet. En 1965 publica Magos y místicos del Tibet, del que se ha dicho que es «uno de los clásicos de la era de Acuario».

      Una segunda mujer que merece ser tenida en cuenta