Diario de Nantes. José Emilio Burucúa

por la radicalización de la estructura trascendental. Gabriel partió de una interpretación claustrofóbica de la estructura trascendental de la humanidad con el fin de horadarla, de convertir la negatividad de sus límites en un trascendentalismo positivo, tal cual lo querían los idealistas alemanes de comienzos del siglo XIX. Según ellos, especialmente Schelling en su Escritos sobre filosofía de la naturaleza, la filosofía de Kant había sido necesaria para que supiésemos cómo se ha constituido el sujeto, pero se hacía imperioso ir más allá. Merleau-Ponty también pensó en una reinstitución permanente del sujeto. Por lo tanto, es posible concebir la estructura trascendental a modo de una organización existencial, modificable, de la experiencia. No es un étant donné; por el contrario, si ampliamos continuamente el lenguaje definido en una Umwelt determinada, supongamos el campo de un sujeto α, produciremos un exceso de objetos nuevos de conocimiento en relación con ese campo α y pasaremos a un nuevo campo de experiencia, el del sujeto β, que será un nuevo sujeto especulativo en un grado más amplio de trascendentalismo. Si llamamos Fenoumenos (P) al conjunto de fenómenos cognoscibles en una estructura trascendental definida, podemos simbolizar esta progresión del modo siguiente, P : α → Pα (α sería un sujeto trascendente que no tiene acceso más que a los objetos construidos en los términos permitidos en su campo α inicial); P : β → Pβ, etc. Habrá un límite en esta secuencia para cada clase de Fenoumena, si bien teóricamente sería concebible un PΩ = P para todo P, inalcanzable por la mente humana. El PΩ podría ser la estructura trascendental de la divinidad.

      ¿Qué talco? Esperaba que la ponencia siguiente me diese un poco de respiro. No hubo lugar a mi deseo. Porque Jean Lassègue centró su intervención en cuestiones relativas al Quattrocento, si bien el título anunciado no lo sugería: “Lo trascendental como potencial de transformación simbólica”. El disertante tomó un texto de Cassirer de 1939 en el punto de partida, escrito durante su exilio en Suecia, que se ocupa además de un filósofo sueco del derecho, Axel Hägerström, muerto ese mismo año y próximo a las posiciones positivistas de Kelsen. Hägerström se había ocupado de los orígenes míticos del derecho romano y había concluido que el desarrollo posterior del ius no había sino procurado diluir aquellos fundamentos para adentrarse en una construcción racional de la ley. Cassirer discutía esta idea de la cancelación de lo mítico y afirmaba, en cambio, que precisamente esa dimensión y su permanencia fueron las condiciones de posibilidad para una autotransformación y renovación del derecho en el sentido racional, que el filósofo sueco había visto como un alejamiento destinado a destruir la ilegitimidad y la irracionalidad de los orígenes. Esta descripción histórica de Cassirer, según la cual el mito no fue destruido sino integrado y sometido a una metamorfosis que lo ocultó sin suprimirlo, entraña una idea de la evolución del espíritu humano, que mantiene latentes y vivas las formas simbólicas arcaicas al mismo tiempo que crea o encuentra otras nuevas. Lassègue puntualizó que esta noción general fue la que Cassirer desplegó también en su ensayo famoso, Individuo y cosmos en la filosofía del Renacimiento. Entre el Quattro y el Cinquecento, los humanistas cumplieron un doble trabajo crítico, primo, sobre la lengua; secundo, sobre la astrología, que habría de llegar a una convergencia en el estudio matemático de la astronomía. Los jalones de la filología fueron, según Cassirer y Lassègue, la obra de Valla sobre la Donatio de Constantino, la crítica de la retórica efectuada por Vives y la última, donde ya despunta la confluencia apuntada, la introducción de un curso de matemática en el Collège Royal en 1559 por parte del gramático y lógico Pierre de la Ramée. Los hitos de la crítica astrológica se iniciaron con el ataque de Pico a la pretensión de ese saber de descubrir la causalidad de las acciones humanas y la historia en cierta potencia, inexistente, de los planetas y las estrellas. Y terminan en la renuncia final de Kepler a la astrología por el hecho de que ella no podía explicar nada del recorrido de su propia vida. En este punto, no entendí, confieso, la razón de que nuestro colega volviese sobre sus pasos para citar la carta de Kepler a Tanckius de 1608, en la que el astrónomo dice “jugar con símbolos”, mas no como algo digno de seriedad y confianza, sino simplemente eso, divertirse, jugar de verdad. Me parece que Lassègue torció la interpretación del pasaje y quiso reproducir el gesto de Cassirer para afirmar que, en Kepler, se mantenía viva la magia astrológica en un segundo plano. Fue la única ocasión del seminario en la que intervine. No me satisfizo la pirueta hermenéutica e insistí en que la polémica con Fludd, si bien desplazada al comienzo de los años veinte del siglo XVII, demostraba que Kepler había abandonado resueltamente toda especulación alrededor de lo simbólico y recalcado la validez exclusiva del camino físico-matemático. Quedó allí flotando mi pregunta sobre si había habido o no ruptura, vale decir, revolución científica. Nadie que haya atravesado la posmodernidad osa dar una respuesta.

      La ponencia siguiente fue muy bella, tanto cuanto la de Longo. Estuvo a cargo de una etnóloga especialista en las civilizaciones voltaicas del oeste del África Septentrional, la doctora Danouta Liberski-Bagnoud. Nos habló acerca de “Categorizar de otra manera. El orden ritual de los dioses, los cuerpos y los lugares en una forma africana del pensamiento totémico”. Aquellos pueblos a los que Danouta fue al encuentro en Burkina Faso no se plantean siquiera el concepto de ley en ninguno de los planos, ni natural, ni religioso, ni moral. El colonialismo introdujo el término y la idea. Si bien la palabra árabe “sharía” es utilizada en el lugar, lo es para aludir al simple hecho de dirigirse ante un tribunal. Aquellas sociedades están construidas alrededor del fenómeno del rito, ligado al interdicto o tabú. La palabra cullu designa ambas cosas en las lenguas voltaicas. Una acotación sobre el tabú, vocablo de la Polinesia que los primeros misioneros interpretaron como “sagrado” y entonces llamaron “libro tabú” a la Biblia; cuando se percataron de que a un objeto calificado así nadie quería ni acercársele, revisaron su comprensión del asunto y advirtieron que se trataba de una prohibición ligada a una práctica individual en los ritos. Volviendo al África Occidental, cabe preguntarse, ¿hay allí un empleo implícito de alguna noción de ley o de regularidad de la naturaleza? Este interrogante nos lleva a otro precedente: ¿hay una noción de “naturaleza”? Parecería que la dicotomía naturaleza-cultura tampoco existe entre los pueblos voltaicos. Se establecen espacios y tiempos calificados, es decir, cualitativamente determinados, pero se yuxtaponen a espacios y tiempos homogéneos, medibles y medidos. De modo semejante, las prácticas rituales conviven con las prácticas técnicas, pero nunca se superponen ni se confunden (aquí recordé, ça va de soi, el viaje de Warburg a Nuevo México). Nueva pregunta que se formuló Danouta: ¿hay una noción de causalidad? Parece que, si la hay, poco tiene que ver con la nuestra. Buscar el origen de un suceso implica también indagar por su sentido oscuro y su finalidad. Suele recurrirse a la adivinación en el proceso. En Burkina Faso, la palabra curi designa el doble objeto de la pregunta “¿por qué?”. Un ejemplo que experimentó nuestra propia etnóloga: un niño se ahogó en la aldea donde ella trabajaba. Los habitantes del sitio relataron todos los detalles del acontecimiento y destacaron el hecho de que, al trabársele un pie en el fondo del río, el muchacho no pudo nadar y el agua lo engulló. Nosotros podríamos darnos por satisfechos con esa explicación, pero los voltaicos, no. Convocan al adivino y este dice que hay una antigua deuda del abuelo del muerto, nunca saldada. Lo que era imprescindible averiguar, entonces, no consistía en la respuesta a la pregunta de por qué se había ahogado el niño, sino de por qué había sido ese niño y no otro. La doctora Liberski-Bagnoud se detuvo para resaltar un error constante de la antropología, esto es, el confrontar siempre el “pensamiento salvaje” con el saber occidental, volens nolens. El propio Lévi-Strauss lo hizo cuando, al fin de su investigación acerca del totemismo, las categorías y las clasificaciones de los pueblos sudamericanos, pensó haber demostrado que tales formas del intelecto eran manifestaciones de la racionalidad universal. Danouta piensa que la subsunción del pensamiento del otro en una ratio común a toda la humanidad implica esterilizar y congelar ese sistema de ideas. Los Dogon de Malí, por ejemplo, han creado veintidós categorías de todos los seres naturales y técnicos del mundo; es posible que hombres y animales distintos se encuentren en varias categorías al mismo tiempo. Ordenados como si se tratase de una gran estantería mental, un teatro, un palacio de la memoria, se realiza imaginariamente un corte transversal de la estructura y así se obtiene un corpus de seres dispares, simbólicamente asociados. De las relaciones establecidas en el corte emergen los tótems y los tabúes. Ni los procedimientos ni los resultados de tales operaciones deben ser proyectados sobre ninguna racionalidad