'Mysterion' y 'Sacramentum'. Evolución en Oriente y Occidente. José Manuel Fernández Rodríguez

más específico mientras que el signo vendría a ser su elemento genérico:

      «Se llama propiamente sacramento a aquello que, de tal manera es signo de la gracia de Dios y forma de la gracia invisible, que lleva la imagen de esta gracia y es causa de la misma».78

      A partir de aquí, el maestro parisino junto con otros teólogos de la época va a determinar el número septenario de los sacramentos79 ayudado por el criterio de causalidad en combinación con el criterio de institución divina propuesto por Hugo de San Víctor. Pero, aunque suponga un avance especulativo este acotamiento va a traer consigo un empobrecimiento al aislar los siete signos sacramentales del amplio y rico abanico de acciones sagradas que ofrece la economía sacramental en la historia de la salvación y en la misma vida de la Iglesia.

      Durante todo este periodo comenzaron también a establecerse distinciones tanto entre los «sacramenta» de la antigua ley y los de la nueva ley, cuanto diferenciaciones entre los llamados sacramenta maiora (bautismo y Eucaristía) y sacramenta minora (los otros cinco).80

      A partir del siglo xiii se va dando una profunda transformación de la herencia agustiniana con la introducción de las categorías sistemáticas de la filosofía aristotélica en detrimento del platonismo en la teología de los sacramentos en particular. Este proceso iniciado por Hugo de San Caro († 1263), alcanza su punto más álgido con santo Tomás de Aquino († 1274) y a partir de él es aceptado oficialmente en la doctrina del Magisterio.81 Santo Tomás intentó conjugar el Aristotelismo con san Agustín sin conseguirlo, por eso construye su síntesis sacramental desde la empírica y la causalidad aristotélica. Así, ya no ocupa el primer plano la función simbólica y gnoseológica del acto cultual, sino su naturaleza y eficacia sobre quienes lo reciben, consideradas desde la perspectiva física y metafísica. Por tanto, a partir del Aquinate, se acentúa el realismo hasta extremos cosificantes, al mismo tiempo que se oscurece la dimensión histórico-salvífica del misterio,82 eliminando de este modo la concepción oriental del mystêrion como imagen del arquetipo divino.

      La reflexión teológica del Aquinate se centra principalmente en la tradicional fórmula: los sacramentos realizan aquello mismo que significan (sacramenta significando causant). A partir de su concepción de la causalidad como causa eficiente, parte de que Dios mismo es el sujeto de la acción de gracia, actúa como causa principal, y los sacramentos son causas instrumentales, que Dios por medio de Cristo ha confiado a su Iglesia. Dios se sirve del rito como de un instrumento para comunicar la gracia y, por tanto, desde su institución divina están ordenados al culto a Dios y a la santificación del hombre.83

      Para describir la estructura esencial el sacramento como signo sagrado y sensible el Aquinatense se ayuda de los conceptos aristotélicos de materia y forma, haciendo una interpretación teológica del hilemorfismo. El sacramento está compuesto de materia y de forma, la materia viene a ser la cosa visible (como el agua en el bautismo) o bien la acción sensible y significativa (la confesión de la culpa en la penitencia); mientras que la forma se refiere a las palabras pronunciadas por el ministro que determinan el sentido del elemento sacramental (vgr., las palabras de consagración o de absolución). El Santo concede, por tanto, a la palabra preeminencia sobre el elemento visible.84

      Además, el sacramento trasmite su eficacia ex opere operato85 (o sea, en virtud del mismo rito realizado, por la obra puesta), gracias al poder de Dios, independientemente de los méritos (o dignidad) del que lo da o del que lo recibe. Para que el sacramento sea eficaz basta con que el ministro tenga la intención de «hacer lo que hace Cristo y la Iglesia», y de que la actitud del receptor ante la oferta de la gracia no sea de rechazo o indiferencia.86 De este modo, al poner Tomás de Aquino su atención en la estructura, funcionamiento y eficacia objetiva del rito, pierde su importancia el compromiso personal y ético que conllevaba el sacramento en Tertuliano.87

      A pesar de todo el esfuerzo sistematizador de Tomás de Aquino, otros autores coetáneos a él como san Buenaventura († 1274) y posteriormente Juan Duns Scoto († 1308) de la escuela franciscana, rebatieron la doctrina tomista al decir que el sacramento no es causa instrumental de la gracia, ya que esta no puede ser «contenida» en el sacramento –según categorías aristotélicas– como un efecto se halla contenido en su causa. Sino más bien el sacramento es condición de la gracia, o sea, que dispone a recibir la gracia que Dios comunica con ocasión del sacramento, inmediatamente en base a su promesa o decreto.88

      Con esta forma de pensar se produce de nuevo un viraje hacia la orientación neoplatónica-agustiniana, subrayando la importancia de la piedad personal, así como la predicación de la Palabra, preparando de este modo el terreno para la Reforma.

      e. La doctrina sacramental de los Reformadores y la defensa del Concilio de Trento89

      La doctrina sacramental agustiniana que daba la primacía a la Palabra sobre el signo visible y otras acciones de la vida eclesial, sirvió de base orientativa para que los reformadores rechazaran frontalmente todo el sistema eclesiástico tardomedieval de su época. Establecieron tres principios preponderantes: por la Palabra revelada en las Escrituras rechazan todos aquellos sacramentos e «inventos humanos» que no tuvieran en el Nuevo Testamento una palabra o promesa explícita de institución de Jesús (sola Scriptura). Destacan la Palabra inmerecida, personificada en Cristo frente a la multiplicación abusiva de misas, indulgencias y bendiciones que circundaba toda la praxis eclesial (sola gratia). Y valorizaban la Palabra predicada que despertaba en los pecadores la fe que los justificaba frente a la eficacia ritual (sola fide).

      Aunque los reformadores partían de unos mismos presupuestos no llegaron a un acuerdo a la hora de determinar la función de los sacramentos instituidos por Cristo, a saber, el bautismo y la Eucaristía (en un principio Lutero también admitió la penitencia). Surgiendo así de nuevo entre ellos las mismas dificultades que arrastraba la herencia agustiniana para conciliar el realismo y el simbolismo.

      Con respecto a los sacramentos, los reformadores Martín Lutero († 1546) y Felipe Melanchton († 1560) defendieron una postura realista aunque no objetivista. Según ellos, los sacramentos tienen un carácter eficaz, destacando la supremacía de la Palabra sobre el signo, a la que considera como ‘verbum visibile’ y aplicada al signo comunica al hombre lo que afirma la promesa constitutiva del sacramento, o sea, la salvación, ya que lo que justifica no es el sacramento, el sacerdote o los méritos del sujeto, sino la presunción de la fe subjetiva suscitada por la palabra y unida a la promesa divina. Por eso, el mandato de institución de Dios fue la tercera característica que añadió Lutero al sacramento, al considerar insuficiente la constitución del sacramento por la palabra y el signo sacramental, para explicar que la eficacia de los sacramentos debía ser atribuida a Dios.90

      Por el contrario, Ulrico Zwinglio († 1531) el reformador de Zurich, defendió la postura simbólica más radical en su doctrina sobre el bautismo y la Cena del Señor. Para él, estas acciones cultuales conmemorativas (rechaza sacramento por no ser término bíblico)91 no obran la gracia, sino que la certifican, en este sentido la salvación acontecería a nivel espiritual e interno. Tampoco sirven para suscitar o robustecer la fe, ya que se presupone presente en el creyente y su comunidad, suscitada por la palabra de predicación. Son un simple recuerdo de los hechos salvíficos de Cristo, así como símbolos de las cosas espirituales, y sirven como señal de reconocimiento y confesión pública para los creyentes.

      Por otra parte, Juan Calvino († 1564) adoptó una posición intermedia entre Lutero y Zwinglio. Contra Zwinglio rechazó literalmente la idea de que el sujeto de las acciones del bautismo o de la Cena del Señor sea el creyente o la comunidad cristiana. Para él Dios es el verdadero sujeto de los sacramentos sirviéndose de ellos para «sellar» sus promesas y fortalecer la fe. El sacramento es «el testimonio de la gracia divina confirmado por un signo externo junto con el testimonio de nuestra devoción hacia Dios».92 Puesto que sigue a Lutero, subordina el signo sacramental como medio salvífico a la Palabra predicada, ya que está orientado y fortalece a la palabra. Su contribución más importante está en el papel justificador que le otorga al Espíritu Santo que actúa con ocasión del sacramento y no como algo encerrado en él.

      En respuesta a las críticas y protestas de los reformadores, el Concilio de Trento (1545-1563) definió la doctrina sacramental después de tratar el tema de la justificación.