Aproximaciones a la filosofía política de la ciencia. Отсутствует

la inscripción de signos, ⁵⁷ la construcción de objetos técnicos y conocimientos, ⁵⁸ y los procesos de construcción de redes sociotécnicas heterogéneas,⁵⁹ entre otros temas.

El estudio de la construcción de la naturaleza aprehendida mediante hechos científicos ha sido puesto en evidencia por la antropología de la tecnociencia, mostrando cómo en las controversias científico-tecnológicas se negocian los contenidos de los conceptos y categorías científicas y las características técnicas de los artefactos tecnológicos.⁶⁰

      Reuniendo los trabajos de las antropologías de la investigación científica y de la naturaleza, encontramos que los antropólogos de las culturas premodernas están aportando elementos epistemológicos que no escinden la naturaleza de la sociedad y están reconstruyendo la genealogía de la separación de las entidades ontológicas naturaleza y sociedad en la explicación del mundo. Asimismo, los estudios antropológicos de la ciencia evidencian que en la práctica de investigación cotidiana, los científicos borran las fronteras entre las dos entidades. Por ambos frentes de la práctica antropológica, se pueden encontrar recursos para abogar por la interpenetración de las ciencias y las humanidades para sincronizar y compatibilizar la práctica híbrida de producción material con las representaciones simbólicas, hasta ahora escindidas.

Desde nuestro punto de vista, los fenómenos cultural-sociales se corresponden con la presencia humana en el mundo y nos parece que el anuncio habermasiano de la desaparición de fronteras entre personas y cosas ⁶¹ y el giddensiano de la aparición del riesgo manufacturado representan la crisis de la epistemología modernista y no la aparición de nuevos fenómenos.

La asimetría de la epistemología contemporánea consiste en aplicar políticamente el absolutismo en la ciencia y el relativismo en la política, totalitarismo con la ciencia pero tolerancia con la política. De acuerdo a la epistemología política modernista, si la ciencia es la encargada de comprender la naturaleza y la política de regular la vida social, fenómenos como el del calentamiento del planeta, nos confrontan ante situaciones catastróficas a las que ni la ciencia ni la política han sabido responder. Esto muestra que el tiempo de la dictadura de la ciencia objetiva e inapelable se ha agotado, ahora es necesario abrir la caja de la investigación científica y tecnológica para entender cómo, en asociación con ella, construimos los nuevos colectivos.⁶²

Latour ha intentado superar la paradoja del mundo contemporáneo proponiendo un relativismo híbrido, constituido por binomios naturaleza- cultura. ⁶³ Esta propuesta es loable pues corresponde con los resultados de investigación de dos grupos: el de ciertos antropólogos clásicos que abordan el tema de comunidades y ambientes naturales y el de antropólogos y sociólogos de ciencias. En el plano antropológico clásico, aceptando que la relatividad de culturas es solidaria de la relatividad de naturalezas, y con la antropología y la sociología de ciencias, mediante la aceptación de que las controversias científicas corresponden al binomio señalado por la noción de paradigma aludiendo a estructuras cognitivas compartidas por disciplinas científicas.

      A juicio de Latour, con un esquema como el indicado antes, nos encontraríamos en una situación en la que no tendríamos que defender al sujeto de la reificación ni al sujeto de la construcción social, dicho en otros términos, en realidad las cosas (incluyendo la tecnología) no amenazan a los sujetos, ni la construcción social debilita al objeto (cosa, naturaleza, objetividad).

      La propuesta latouriana tiene algunas ventajas teóricas y epistemológicas. Si la tecnología no amenaza a los sujetos, la sociedad no es propiamente de riesgo sino de investigación, pero en otro sentido, la sociedad no debilita a la naturaleza ni a los objetos. Dicho de otra manera, la crisis ecológica es un problema humano y natural.

La incomprensión del fenómeno cultural-social es producto de la epistemología modernista. A juicio de Latour esto puede resolverse aplicando el método de la hibridación. Sin embargo, los métodos de análisis actuales de estos fenómenos como el de la hibridación, propuesto por Latour, y el de la traducción, planteado por Serres, siguen siendo dualistas. En efecto, reducen la perspectiva de la realidad a la presencia agregada de humanidad y de naturaleza tal y como se distribuyen el conocimiento las grandes disciplinas, ignorando que el plexo de la práctica humana en el mundo tiene diferentes dimensiones. En este sentido, juzgamos que serán necesarios nuevos esfuerzos para elaborar un método de estudio más acorde con una teoría que no sea cautiva de la guerra entre modernistas y posmodernistas subyacente en la noción de hibridación y la traducción.⁶⁴

      La solución hibridista planteada por Latour es limitada, en otros puntos. Los aspectos de hiperdisciplinariedad cognitiva y adisciplinariedad práctica que se pretenden resolver siguen teniendo ontológicamente una configuración modernista, descrita por el viejo debate cartesiano entre naturaleza y cultura (cuerpo y espíritu). Desde nuestro punto de vista, la hibridación o la traducción resolverían problemas de conocimiento socio-naturales de fenómenos caracterizados en estas mismas dos dimensiones. Considerando que los problemas tienen una dimensión social, pero también material, simbólica e intersubjetiva, la hibridación es provisionalmente pertinente pero limitada pues carece de otras dimensiones presentes en la interacción hombre- naturaleza y hombre-hombre.

A nuestro juicio, el tema debería resolverse generalizadamente, no sólo como la resolución de la separación de naturaleza y política, sino incluyendo las grandes dimensiones que configuran una matriz epistemológica antropológica. Se trataría de una propuesta en la que se debería conciliar e integrar un dispositivo heterogéneo, más al estilo de Michel Foucault ⁶⁵ cuando ha abordado la conformación de disciplinas, prácticas médicas, instituciones, arquitecturas, pacientes, etcétera; dando cuenta de la conformación de elementos naturales, sociales, materiales e intersubjetivos de manera copresente e interactiva. Estos elementos podrían representar a otros no por una prioridad axiomática sino por su utilidad metodológica.

Así las cosas, las entidades híbridas latourianas no sólo serían agregados de naturaleza-cultura, sino una matriz antropológica que cambia su constelación en cada movimiento, su organización y su heterogeneidad. De modo que el diagnóstico de la práctica humana y su relación con la naturaleza no consistiría, como dice Latour, en el proceso incesante de hibridación y purificación de entidades. El problema anterior impone la caracterización de las entidades originarias que participan en la mezcla híbrida en un estado prístino, cuando en realidad su originalidad es resultado de otras interacciones y otras mezclas; a nuestro juicio, las entidades en el mundo existen en permanente reorganización y reconstrucción de las relaciones precedentes. Las dimensiones que escojamos como campo de intervención y estudio serán resultado de una primera selección guiada por el interés de los actores; en este sentido optamos por las dimensiones que la antropología ha trabajado entanto procesos de hominización desde sus estudios clásicos. ⁶⁶ Las dimensiones comprometidas en la hominización corresponden con aquellos elementos que posibilitan la interacción humana mediada por instrumentos naturales (antropología de la naturaleza y ambiental), materiales (antropología cultural y arqueología), simbólicos (antropología cultural), sociales (antropología social) e intersubjetivos (antropología cultural). Estos elementos se encuentran permanentemente en reorganización y dan indicios de los diferentes arreglos del proceso de hominización.

      No malinterpretemos, no tratamos de fundar de una vez por todas una epistemología de sustento antropológico