Самосожжения старообрядцев (середина XVII–XIX в.). Максим Пулькин

[61]. Как видно из текста статьи, речь идет о преследованиях со стороны местной власти, которая не могла примириться со свободным существованием многолюдных старообрядческих поселений неподалеку от имперской столицы.

      Сходные высказывания можно обнаружить на страницах монографии В.С. Румянцевой[62]. В аналогичном духе выдержаны выводы исследователя сибирских самосожжений К.Ю. Иванова. Он полагает, что «все гари можно представить как демонстративный ответ на усиление притеснений со стороны господствующей церкви, феодального государства, заводского начальства»[63]. Эта точка зрения сравнительно недавно нашла поддержку за рубежом. Согласно выводам из недавних публикаций финского историка К. Катаялы[64], старообрядцы Карелии перед лицом преследований «были готовы скорее сжечь себя, чем отказаться от своей веры»[65]. В Южной Сибири заметной сторонницей излагаемой точки зрения стала Е.С. Данилко. Она полагает, что «протест против принудительного обращения в православие выливался в такой пассивной форме, как самосожжение»[66]. Схожий взгляд на самосожжения присущ трудам М.Б. Плюхановой. С ее точки зрения, между казнями сторонников «древлего благочестия» и самосожжениями прослеживается своеобразная преемственность: «Первые костры раскола, зажженные правительством, должны были явиться для эсхатологически настроенного народного сознания началом Страшного Суда. Далее уже могло быть безразлично, кто, собственно, зажигал огонь, мучители или мученики»[67].

      Бескомпромиссную точку зрения, согласно которой самосожжения – одно из значимых проявлений старообрядческого вероучения «воскресил» в конце 1960-х гг. В.С. Шульгин. Он полагал, что самосожжения связаны с учением об Антихристе и скором конце света, поэтому они рассматривались старообрядцами как «единственный способ приобщения к Богу и избавления от всех зол антихристова мира»[68]. Затем в аналогичном духе высказалась А.С. Елеонская: «Следствием преследований и вызванного ими страха, с одной стороны, а также поисков спасения в добровольном мученичестве, с другой, явились самосожжения»[69]. Эту идею развил и дополнил другой известный исследователь, в то время работавший в Екатеринбурге, – Р.Г. Пихоя. По его мнению, «логика последователей “огненного крещения” понятна – или добровольная смерть, ревнуя о благочестии и вечное спасение в скором втором пришествии, или вечные муки – следствие компромисса с “предтечами Антихриста”»[70].

      Схожая точка зрения проявилась в труде В.К. Цодиковича. Подчеркивая преемственность между древними славянскими погребальными обрядами и старообрядческими самосожжениями, Цодикович писал: «Важно было именно сгореть, чтобы попасть к Богу»[71]. Вскоре этот вывод, подтвержденный собранным автором значительным фактическим материалом, стал отправной точкой для возрождения

62

Румянцева В.С. Народное антицерковное движение в России в XVII в. С. 152.

63

Иванов К.Ю. Самосожжения на территории Кузбасса. С. 424.

64

Катаяла К. Дымом в Царствие Небесное: самосожжения староверов в Шведской Карелии в конце XVII в. // Выговская поморская пустынь и ее значение в истории России. СПб., 2003. С. 25–39.

65

Там же. С. 29.

66

Данилко Е.С. Старообрядчество на Южном Урале: Очерки истории и традиционной культуры. Уфа, 2002. С. 43.

67

Плюханова М.Б. О национальных средствах самоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле // Из истории русской культуры. М., 2000. Т. 3. С. 429.

68

Шульгин В. С. «Капитоновщина» и ее место в расколе XVII в. // История СССР. 1969. № 4. С. 135.

69

Елеонская А.С. Гуманистические мотивы в «Отразительном писании» Евфросина // Новые черты в русской литературе и искусстве (XII – начало XVII в.). М., 1976. С. 263–276.

70

Пихоя Р.Е. Общественно-политическая мысль трудящихся Урала (конец XVII–XVIII в.). С. 43.

71

Цодикович В.К. Семантика иконографии «Страшного Суда» в русском искусстве XV–XVI вв. Ульяновск, 1995. С. 24.