Введение в онтологию: образы мира в европейской философии. Е. Бакеева

остается сама по себе, без тела. А пока мы живы, мы, по-видимому, тогда будем ближе всего к знанию, когда как можно больше ограничим свою связь с телом и не будем заражены его природою…»44

      Однако «ограничить свою связь с телом» не означает «умертвить плоть», пренебречь телесной стороной своего бытия. Речь о другом: в силу того что материя есть прежде всего то, что необходимо оформить, тело требует не «умерщвления», но просветления разумом, гармонизации. Тело представляет для разумного существа такую же задачу, как и любое другое проявление материального начала. Понятие «каллокагатии»45, оформившееся в эпоху классической Античности, выражает, думается, именно эту задачу, стоящую перед человеком как носителем разума: сделать себя (в том числе и свое тело) хорошим и прекрасным. Характеризуя позицию Платона относительно «вещественной стороны человеческой жизни», А. Ф. Лосев замечает: «Материальные и физические блага плохи только тогда, когда они беспринципны. Соблюдение же принципов делает все эти блага прекрасными, и они несомненно выше всякого рода случайных и беспринципных благ, как бы хороши и как бы сильны эти последние ни были»46.

      Но «соблюдение принципов» и есть то главное, что привносит разумное существо в мир, в том числе и в свое существование, тоже характеризующееся материальностью, а значит стихийностью, неупорядоченностью, слепотой. В деле укрощения этого стихийного начала особую роль играет человеческая способность, называемая по-гречески «софросина». «Буквальный смысл этого слова, – пишет А. Ф. Лосев, – был бы “целомудрие”. Поскольку, однако, целомудрие в современных языках… относится по преимуществу к моральной области, этот перевод все же оказывается недостаточным. Софросина действительно есть целомудрие, но целомудрие не моральное, не поведенческое и даже не нравственная устойчивость и сдержанность, но целомудрие ума, цельность и просветленность разумной способности человека. И так оно должно быть еще и потому, что все “добродетели”, по Платону, есть не что иное, как состояния именно ума и разумной способности человека»47. Не только мир, но и сам человек, таким образом, выступает для себя в качестве полярной противоположности материального (бес-смысленного, неразумного) начала и начала оформляющего, неявно сопровождающего всякий разговор о материи как субстрате единого мира.

      Подобно тому как этот субстрат получает в греческой философии и культуре не одно наименование, принцип, гармонизирующий эту слепую стихию, также именуется по-разному. Одно из первых «имен» этого принципа, который ум вносит в неоформленную материю, – число. Именно так трактуется число в пифагорейской философской школе, возникшей в VII в. до н. э. Как замечает А. В. Ахутин, «…пифагорейское число не есть ни только нечто счетное, ни только нечто количественное. Эти числа суть начала определенности, элементарные миры-единицы, соотношения и связи которых составляют как внутренний микрокосм

44

Платон. Федон, Пир, Федр, Парменид. C. 18.

45

«Хороший» («агатос») и «прекрасный» («каллос»).

46

Лосев А. Ф. История античной эстетики. М., 1994. Кн. 2. С. 281.

47

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Кн. 2. С. 282.