Isis modernista. José Ricardo Chaves

algunas rememoraciones autobiográficas (Sidney Field, Joaquín Valadés, Arturo Capdevila), que iluminan sobre las condiciones del periodo considerado.

      Ahora bien, aunque es posible establecer ciertas líneas generales en la difusión del espiritismo y de la teosofía en el área panhispánica (por ejemplo, precedencia cronológica del espiritismo sobre la teosofía; vínculo con reformas políticas, estéticas y culturales; diferente perfil de clase y educación de cada corriente –más alto para la teosofía, más popular para el espiritismo–), también es cierto que es necesario seguir el proceso específico de introducción y enraizamiento en cada país. Esto es algo a lo que poco a poco algunos historiadores de países hispanoamericanos se han abocado en los últimos años, aunque todavía falte mucho por trabajar, no solo en los países cuya historia esotérica sigue sin hacerse, sino también porque, en los que ya se ha iniciado, queda mucho trabajo pendiente, como identificación y mapeo ideológico, la consulta de archivos (cuando se puede), la revisión de periódicos y revistas espiritistas y teosóficas, su muy deseable digitalización, etc., acompañado todo esto por un esclarecimiento teórico y metodológico del nuevo campo de investigación. En la siguiente sección se intentará presentar los arranques históricos del espiritismo y de la teosofía en los cuatro países seleccionados (uno de la península ibérica y los otros tres del norte, centro y sur de América Latina respectivamente).

      Es importante tener en cuenta que el impacto de estos movimientos esotéricos llegó a casi todos los países latinoamericanos, a los grandes, como México, Brasil o Argentina, a los pequeños, como Costa Rica, El Salvador o Uruguay. Sobre una base urbana como campo privilegiado de la acción esotérica, lo que importó no fue tanto el tamaño de la ciudad sino las conexiones que tuviera con los centros metropolitanos de Europa y Estados Unidos que facilitaran la difusión doctrinal en los nuevos lares, y en este sentido hubo actividad espiritista y teosófica en una ciudad grande, México durante el porfirismo, lo mismo que en una pequeña, San José de Costa Rica en las tres primeras décadas del siglo XX. Sometidas previamente a las reformas liberales en las últimos decenios del XIX, en ambas ciudades por entonces contaban con un paradigma europeízante y con una inmigración renovada desde el Viejo Continente, que a veces traía esas nuevas ideas y prácticas espirituales.

      También contribuyeron a la difusión esotérica las visitas y estancias de miembros de las burguesías latinoamericanas en Europa y Estados Unidos, donde tenían oportunidad de conocer de primera mano dichos medios ocultistas, que luego replicaban en sus países. Por supuesto, los obstáculos a la divulgación esotérica podían ser mayores en una ciudad pequeña que en una grande, provenientes sobre todo del ámbito católico, con sus ramificaciones en otros sectores, como la prensa, que veía afectados sus privilegios en su particular coto, el religioso, por herejías neopaganas, según su entender. También por el lado positivista y científico hubo debate y rechazo de lo esotérico, aduciendo superstición y charlatanismo.

      Un ramillete textual como el reunido en este libro permite reconocer que los intereses ocultistas de artistas y escritores de entre los siglos XIX y XX en América Latina y España no fueron un hecho cultural anecdótico y secundario, exotismos intelectuales pasajeros, sino que en varios casos formaron parte de una inquietud existencial permanente, expresada literariamente. Desde una perspectiva esoterológica, se trata de la expresión poética y cultural de nuevas inquietudes religiosas más allá del cristianismo y del escepticismo racionalista, escritas casi siempre desde una distancia reflexiva, y que abarcan diversos campos: lo literario, lo estético, lo filosófico, lo religioso, lo político, lo sexual.

      El modernismo literario se manifestó también como modernismo religioso (que, sin desechar el cristianismo, incluía nuevas modalidades de creencia, o bien, ausencia de creencias numinosas). Esto se tradujo en secularidad y en diversidad religiosa, algo muy afín a la política democrática que comenzaba a ser discutida en el continente, sobre todo con el arielismo y, después, ya con las corrientes de orientación más socialista, sobre una tradición liberal previa. Piénsese en los casos de Alberto Masferrer en El Salvador, Joaquín García Monge y Roberto Brenes Mesén en Costa Rica, o Francisco I. Madero, en México, quienes desde plataformas filoteosóficas, o claramente espiritistas, como en el caso de Madero (y de Sandino, en Nicaragua), intentaron introducir cambios políticos, educativos y culturales en sus países. Ahora bien, igual que en las metrópolis, en las antiguas colonias el esoterismo no solo alimentó a la cultura de fin de siglo (esteticismo, decadencia), sino también a las nacientes vanguardias en la nueva centuria, con un cierto distanciamiento irónico, como lo muestra de manera elocuente en la literatura el caso de José Juan Tablada en México, o en las artes plásticas el ejemplo de Xul Solar en Argentina.

Misterios modernos: cuatro puntos de partida históricos

      Como ya se mencionó anteriormente, la aparición del espiritismo, primero, y de la teosofía, después, en los medios españoles y latinoamericanos, se dio sobre un trasfondo esotérico con antecedentes masónicos que venían operando previamente a lo largo del siglo XIX, sobre idearios políticos republicanos y liberales. Esto por el lado de lo que podría verse como un esoterismo culto, pues también había prácticas de adivinación y curanderismo locales, asociadas a medios más populares. Una diferencia entre los esoteristas cultos y las prácticas populares afines fue que los primeros acudían a la lectura erudita de textos esotéricos de procedencia europea y norteamericana, que se buscaba poner a disposición de nuevos lectores por medio de traducciones y ediciones, y que la alfabetización propuesta por la premisa democrática favorecía. Esto es, había una mayor “participación de la cultura letrada y un mayor nivel económico, tanto de sus agentes culturales como de sus clientes” (Bubello, 2010, 85). Ello al mismo tiempo facilitó “su activa participación en la vida política e intelectual de la época”, pues “desde el punto de vista ideológico y político, espiritistas y teósofos compartían visiones liberales, anticlericales y cientificistas, y concebían, en líneas generales, un esquema evolucionista del desarrollo de las sociedades sobre la base positivista –muy en boga entre las elites de fin del siglo XIX– de la idea de progreso indefinido” (2010, 87). Veamos un poco más en detalle este proceso de surgimiento del espiritismo y de la teosofía para los cuatro principales países seleccionados (España, México, Costa Rica y Argentina), antes de presentar los textos literarios.

El desarrollo espiritista

      Los libros de Allan Kardec de la década de los cincuenta y sesenta fueron rápidamente traducidos y comenzaron a circular con éxito en la zona hispanohablante, lo que generó los primeros intentos de organización y difusión espiritista, algo que para fines de los años sesenta se manifestó en grupos de estudio y práctica, a veces con revistas y ediciones propias. En España hay antecedentes prekardecianos desde 1854, con la publicación en Cádiz de Las mesas danzantes y modos de usarlas. Ese mismo año se hizo pública una Carta Pastoral en Toledo por el arzobispo Juan José Bonel y Orbe, en la que se exhortaba a los diocesanos para que se abstuvieran “de las diversiones y experiencia de las mesas llamadas giratorias y parlantes” (cf. García Rodríguez, 2006). En octubre de 1861 se realizó un auto de fe en Barcelona, en el que se quemaron 300 libros y folletos espiritistas incautados por las autoridades aduaneras. La primera revista espírita se fundó en 1868 en Madrid por Alverico Perón, El Criterio Espiritista, que fue el órgano de difusión de la Sociedad Espiritista Española (fundada en el mismo 1868) y más adelante también del Centro General del Espiritismo en España (de 1873); siguieron en 1869 tres publicaciones: El Espiritismo, establecida por Francisco Martí en Sevilla; La Revista Espiritista. Periódico de Estudios Psicológicos, fundada por José María Fernández en Barcelona; y El Alma, en Madrid. Para mediados de la década de los setenta se contaba con 200 centros espiritistas en el país, y en la década siguiente, en 1888, en Barcelona, donde se había dado el famoso auto de fe contrakardeciano, se realizó el Primer Congreso Internacional Espiritista, en una suerte de pequeña compensación histórica. Nuevas publicaciones fueron añadiéndose a las señaladas en diversas ciudades de la nación española, en una expansión que llegará al siguiente siglo.

      En México se dio un proceso similar de primeros indicios de espiritismo en los años sesenta (o quizá un poco antes), de una creciente organización sobre todo en Guadalajara y en la Ciudad de México durante la siguiente década, con la aparición de la revista