Dioses y hombres en la Eneida de Virgilio. María Emilia Cairo

las Parcas. R. Ellis, en cambio, entiende que la relativa funciona como objeto directo de ducentes, y que subtegmina funciona como predicativo objetivo: se traduciría, entonces, “corred, husos, corred llevando como hilos a los destinos que han de venir”. Para Ellis resulta “antinatural” separar quae de fata, ya entendiéndolos como Merrill, ya considerando a quae como sujeto y a fata como objeto directo de sequuntur (“corred, husos, corred llevando los hilos que siguen a los hados”, traducción elegida por L. Galán). En todo caso, lo que demuestran estas opiniones en conflicto es que resulta complejo definir el vínculo Parcas-fatum,139 aun cuando aparezca como indisociable.

      Debido a su calidad de diosas hilanderas, la mayoría de los diccionarios especializados señala la identificación de las Parcas con las Moiras griegas.140 Las Moiras aparecen en Homero (Il. XVI.434, XIX.87, XXIV.49, XXIV.209; Od. 7.197, 22.413) como divinidades hilanderas que hacen girar el hilo de la vida de los hombres. Hesíodo les otorga dos genealogías diferentes: en Teogonía 211-217 las presenta como hijas de la Noche, mientras que unos versos más adelante, en 901-906, dice que son hijas de Zeus y Temis. A pesar de esta diferencia, en ambos casos se las describe como las encargadas de otorgarles a los hombres tanto la felicidad como la desdicha.

      Paralelamente a esta identificación, las enciclopedias apuntan también que se trataba de diosas romanas muy antiguas, invocadas en el nacimiento de los niños debido a que se les adjudicaban las decisiones sobre su futuro. De hecho, el testimonio de Aulo Gelio señala que Varrón vincula el nombre de Parcae con el verbo pario (“parir”),141 etimología que sostiene el OLD.

      Según la explicación que encontramos en el DAGR, “Parca” era inicialmente el nombre de una sola diosa, aquella que poseía los secretos sobre el destino del recién nacido, pero su estrecha vinculación con “Nona” y “Decuma” o “Decima” (las divinidades protectoras de los dos últimos meses del embarazo) derivó en la conformación de una tríada142 que propició la equivalencia con las tres Moirai.143 Puesto que se trataba de las tres diosas que establecían los hados del niño, y que por ello se las invocaba en el dies luestricus en que se adjudicaba el nombre al recién nacido, se las llamaba tria Fata y Fata scribunda.144

      Estos datos demuestran que en Virgilio está presente no sólo la tradición literaria sino también la advocación ritual de estas divinidades romanas con quienes el hado está tan estrechamente relacionado que incluso a las mismas diosas se las llama Fata. La propuesta de Ovidio del soporte escrito para la transmisión del destino tampoco es una invención del poeta si se atiende al epíteto de Fata scribunda. El propio Servio señala, a propósito de sic volvere Parcae, el vínculo entre el verbo volvere tanto con el campo semántico del tejido, como con el de la escritura: aut a filo traxit ‘volvere’ aut a libro: una enim loquitur, altera scribit, alia fila deducit.145

      Una última prueba de la importancia de las diosas llamadas Parcae o tria Fata en relación con el destino romano se encuentra en la información acerca de los juegos seculares llevados a cabo en el año 17 a.C.146 Aparentemente, en lugar de las divinidades que, según Varrón, se asociaban a esta festividad (Dis Pater y Proserpina), los registros escritos de los juegos señalan la invocación a Júpiter, Juno, Diana y Apolo (en las celebraciones diurnas) y Terra Mater, Ilitía yFata (en las nocturnas).147

      Las menciones en Eneida de las Parcas como responsables del destino y como dueñas de una autoridad inflexible que impide evadir el cumplimiento del hado, junto con la evidencia en lo que respecta a sus advocaciones en la esfera religiosa, permiten considerarlas como autoras del orden de los fata en el poema. Diosas ancestrales,148 se ubican en un orden que no es el de los dioses olímpicos, que parece hasta externo al mundo del que ellos y los hombres forman parte. Evidencia de ello es que son siempre mencionadas e invocadas como una autoridad irrevocable, pero nunca aparecen como personajes de la acción épica. Tampoco pertenecen a la cadena de transmisión del fatum que hemos descripto más arriba, ya no se las muestra comunicando el destino, sino que los dioses simplemente conocen sus disposiciones y en virtud de ellas saben si tienen o no margen para actuar en favor de sus protegidos. Las Parcas son, pues, una autoridad invocada en Eneida una y otra vez para mencionar los dictámenes en torno al destino, sin que formen parte de la trama en calidad de personajes.

      Conclusiones de la primera parte

      En esta primera parte se ha realizado, en primer lugar, una síntesis de las principales opiniones críticas acerca de la noción de fatum en Eneida. Hemos visto que pueden distinguirse dos grandes posturas opuestas respecto de la relación Júpiter-fatum, representadas por los trabajos de Heinze y MacInnes a principios del siglo xx: por un lado, la visión de que el hado es la voluntad de Júpiter, un texto de su autoría; por el otro, la perspectiva de que el máximo dios es quien mejor conoce y comprende los hados, pero no su autor. Se ha observado que ambas tendencias han recogido adhesiones a lo largo de todo el siglo xx y principios del xxi, sin que una de las dos haya obtenido un predominio absoluto.

      La segunda sección se ha dedicado a realizar el análisis de todas las apariciones del sustantivo fatum en Eneida para obtener una caracterización de esta noción a partir de la información sintáctica y semántica que proveen las 126 ocurrencias del vocablo. A partir de dicho examen, hemos podido constatar que es más apropiado hablar de “los destinos”, de “los hados”, más que de un solo destino general, ya que en todos los niveles narrativos se registra un alto porcentaje de empleos de este sustantivo en plural. No hay en Eneida, pues, un solo designio universal irrevocable, sino que en la trama general del porvenir se entrelazan distintas posibilidades que compiten y buscan anularse mutuamente. Esos fata que rivalizan por prevalecer corresponden a los diferentes actores de la trama de Eneida, lo cual se manifiesta en la expresión de la idea de posesión a través de adjetivos posesivos y complementos en genitivo dentro del sintagma nominal con núcleo fatum: existen destinos de los hombres, de las ciudades y de los dioses. La existencia de diferentes posibilidades es lo que permite la libertad humana, que posee cierto margen de acción y decisión.

      Asimismo, hemos observado que en la mayor cantidad de las predicaciones, fatum como argumento desempeña la función semántica de agente, es decir, de agente animado (incluso humano) responsable de generar la acción o estado expresado por el verbo. Esta prevalencia se comprueba en el relato de los personajes, mientras que en el nivel extradiegético predomina la función de paciente. Se produce, pues, una alternancia entre diferentes sentidos de fatum y el nivel narrativo en que se encuentran constituye una variable a tener en cuenta en este sentido: si se atiende a lo que dice el narrador extradiegético, el fatum es fundamentalmente un texto, un discurso pronunciado por una divinidad superior acerca de los hombres; sólo en menos de un tercio de los casos se atribuye al hado la propiedad agentiva. Por el contrario, en el discurso de los personajes predomina la idea de fatum como propulsor de la acción, como entidad personificada con responsabilidad sobre los eventos.

      El análisis realizado nos lleva a formular algunas consideraciones. Si entendemos que el fatum es un texto emitido por Júpiter, ¿por qué el dios habla de ellos como autores voluntarios de ciertas acciones, como si se tratara de seres independientes? Y si Júpiter, y en segundo término los dioses que le están subordinados, son responsables de ejecutar los designios del destino, como si se tratara de una especie de ordo superior a ellos, ¿son los fata una divinidad? ¿Son un discurso de una divinidad superior incluso a Júpiter?

      En la tercera sección del capítulo se ha estudiado un pasaje de Metamorfosis 15 en el que Ovidio, como “primer crítico” de Eneida, dirime la cuestión proponiendo una particular lectura del poema de Virgilio. Se postula allí, en una variatio del diálogo entre Júpiter y Venus en el libro 1, que el dios ha memorizado el texto del fatum luego de leer lo que las Parcas han escrito en su palacio. Se ha verificado que, cuando las Parcas son mencionadas en Eneida, aparecen como divinidades irrevocables, que son invocadas por otros dioses con respeto y veneración como aquellas que determinan de modo ineluctable el cumplimiento del destino. Asimismo, hemos comprobado que esta lectura encuentra fundamento en la advocación de las Parcas como tria Fata, diosas que en el momento del nacimiento de un niño establecían de una vez y para siempre su futuro. El epíteto de Fata scribunda, por lo demás, asocia a estas diosas con la escritura, tal como lo hace Ovidio en Metamorfosis 15.

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