Geist & Leben 3/2020. Verlag Echter

Coakley, New Asceticism, 30, Anm. 10 [s. Anm. 3].

      8 Ebd., 52. Im Rückgriff auf die christlichen Aneignungen platonischen Denkens sucht Coakley die Entgegensetzung von Eros und Agape (vor allem bei A. Nygren, Eros und Agape: Gestaltwandlungen der christlichen Liebe. Gütersloh ²1954) zu überwinden, die den erotischen Aspekt der Liebe aus der Spiritualität ausgrenzt und eine vollkommen selbstlose Nächstenliebe anzielt.

      9 S. Coakley, God, Sexuality, and the Self. An Essay ‘on the Trinity’. New York 2013, 89.

      10 S. Coakley, Kenosis and Subversion: On the Repression of ‘Vulnerability’ in Christian Feminist Writing, in: dies., Powers and Submissions: Spirituality, Philosophy and Gender. Oxford 2006 (2002), 34; dies. / S. Koh, Prayer as Divine Propulsion: An Interview with Sarah Coakley I, in: The Other Journal (December 2012), URL: https://theotherjournal.com/2012/12/20/prayer-as-divine-propulsion-an-interviewwith-sarah-coakley/ (Stand: 01.06.2020); dies., God, Sexuality, and the Self, 340 f. [s. Anm. 9].

      11 S. Coakley, Traditions of Spiritual Guidance: Dom John Chapman OSB (1865-1933) on the Meaning of ‘Contemplation’, in: dies., Powers and Submissions, 50-53 [s. Anm. 10]; S. Coakley / S. Koh, Prayer as Divine Propulsion: An Interview with Sarah Coakley II, in: The Other Journal (December 2017), URL: https://theotherjournal.com/2012/12/27/prayer-as-divine-propulsion-an-interview-with-sarahcoakley-part-ii/ (Stand: 01.06.2020); dies., New Asceticism, 96 [s. Anm. 3]; dies., God, Sexuality, and the Self, 113; 138 ff. [s. Anm. 9].

      12 S. Coakley, Prayer as crucible: How my mind has changed, in: The Christian Century (March 2011), URL: https://www.christiancentury.org/article/2011-03/prayer-crucible (Stand: 01.06.2020).

      13 Ebd.; S. Coakley, God, Sexuality, and the Self, 342 [s. Anm. 9].

      14 W. Lambert (Hrsg.), Von Ignatius inspiriert: Erfahrungen und Zeugnisse (Ignatianische Impulse 50). Würzburg 2011, 14; H. Rahner, Ignatius von Loyola und das geschichtliche Werden seiner Frömmigkeit. Graz – Salzburg – Wien 1947, 12.

      15 E. Howells, Spanish Mysticism and Religious Renewal: Ignatius of Loyola, Teresa of Avila, and John of the Cross, in: J. Lamm (Hrsg.), The Wiley-Blackwell Companion to Christian Mysticism. Oxford 2013, 435 f.

      16 E. Przywara, Majestas Divina. Ignatianische Frömmigkeit. Augsburg – Köln – Wien 1925, 69 (in Folge im Text zitiert: MD). Auf Przywaras Deutung der zentralen Rolle der Kirche in der ignatianischen Spiritualität kann im Rahmen dieses Aufsatzes nicht eingegangen werden.

      17 C. Benke, Kleine Geschichte der christlichen Spiritualität. Freiburg i. Br. 2007, 118.

      18 E. Przywara, Deus semper maior: Theologie der Exerzitien I. Freiburg i. Br. 1938, 137 (in Folge im Text zitiert: DSM).

      19 Ebd., 135 f.

      20 H. Rahner, Ignatius von Loyola, 50 f. [s. Anm. 14].

      21 Vgl. ebd., 45.

      22 E. Przywara, Ignatianisch: Vier Studien zum vierhundertsten Todestag des Heiligen Ignatius von Loyola. Frankfurt/M. 1956, 50. Vgl. ders., Deus Semper Maior: Theologie der Exerzitien III. Freiburg i. Br 1940, 371; 393; 398; 401 f.

      23 E. Przywara, Liebe: Der christliche Wesensgrund. Freiburg i. Br. 1924, 73–89.

      24 Ebd., 18.

      25 M. Schneider, Die theologische Ausdeutung der ignatianischen Exerzitien bei Erich Przywara, in: E. Przywara, Der geistliche Weg der Exerzitien. Überarb., eingel. u. hrsg. v. M. Schneider. Köln 2002, 34.

      26 Wie M. Zechmeister herausstellt, steht die politischen Relevanz Przywaras ignatianischer Spiritualität nicht hinter J. B. Metz‘ „Mystik der offenen Augen“ zurück (dies., Gottes-Nacht: Erich Przywaras Weg negativer Theologie. Münster 1997, 25).

      Pfadfinder und Dolmetscher

      Zur Funktion der Figuren im Johannesevangelium

      Es ist eine markante Auffälligkeit des Johannesevangeliums: Mehrere Dutzend Personen treten in der Erzählung vom Leben und Wirken Jesu auf und säumen den Weg der Leser(innen) durch das Evangelium.¹ Auf Schritt und Tritt begegnet man namhaften und namenlosen, sympathischen und abstoßenden, faszinierenden und auch erschrecklichen Figuren: Johannes dem Täufer, Thomas, Philippus, Andreas, Petrus, dem geliebten Jünger, Judas, Maria von Magdala, der Frau am Jakobsbrunnen, der Mutter Jesu, Nikodemus, dem Blindgeborenen, Lazarus und dessen Schwestern, den Juden und den Soldaten … Die Aufzählung ließe sich noch lange fortführen. In keinem anderen Evangelium des Neuen Testaments finden sich so viele detailreiche Portraits einzelner Personen wie im Johannesevangelium. Das Vierte Evangelium lässt sich viel Zeit und investiert viel erzählerische Akribie und Energie, um die Geschichte und den Charakter dieser Figuren anschaulich darzustellen.

      Die Figuren sind mit Bedacht gewählt. Sie gehören zum narrativen Netzwerk des Johannesevangeliums. Ihr Auftreten ist alles andere als Zufall. Die These sei vielmehr gewagt: Gerade das so hochtheologische und christologisch tiefsinnige Johannesevangelium setzt auf die Kraft und Aussage dieser Figuren. Sie dienen dem besseren Verständnis der Leser(innen). Sie erleichtern die Übersetzung und Aktualisierung des Evangeliums. Die Figuren sind Kondensate johanneischer Theologie.

      Eine Betrachtung aller einzelnen Gestalten würde jeden Rahmen sprengen.² Eine Auswahl ist nötig. Exemplarisch sollen im Folgenden einige wenige Figuren näher in Augenschein genommen werden: vom Anfang, aus der Mitte und vom Schluss des Evangeliums. Im Hintergrund steht die Frage nach ihrer grundlegenden Bedeutung und Funktion: Welche Aufgabe übernehmen und welche Botschaft vermitteln die vielen verschiedenen Figuren innerhalb der narrativen Strategie des Johannesevangeliums?

      Die ersten Jünger: Den Weg ins Evangelium finden (Joh 1,35–39)

      Das Johannesevangelium beginnt mit einer Abstammungsurkunde Jesu ganz eigener Art. In tieftheologischen Begriffen und Bildern fasst der Prolog (Joh 1,1–18) zusammen, wer Jesus ist. Vom Uranfang allen Seins aus bewegt sich der Hymnus bis in die konkrete Gegenwart der Lebensgeschichte Jesu hinein. Schritt für Schritt führt der Prolog die Leser(innen) des Evangeliums auf den irdischen Boden jenes Plans, den Gott seit Urzeiten verfolgt hat: Der ewige Logos, der einzige Sohn des Vaters, wird Fleisch (Joh 1,14). Johannes der Täufer fungiert als Zeuge für dieses Geschehen: für das Licht (Joh 1,7), das auf Erden und mitten in der Finsternis erschienen ist. Johannes stellt das Verbindungsglied dar: zwischen dem hymnischen Eröffnungsportal des Evangeliums und der Welt der Erzählung. Mit Joh 1,19 wird das schon in Joh 1,7 f. erwähnte Zeugnis des Täufers in Frage- und Antwortform wiedergegeben (Joh 1,19 ff.). Der Täufer weist auf den hin, der nach ihm kommt (Joh 1,30). Seine Rolle ist dann erfüllt, wenn er selbst keine Rolle mehr spielt: wenn die Augen von ihm weg und auf Jesus gerichtet werden.

      Am Beginn der kurzen Erzählsequenz (Joh 1,35–39) steht Johannes inmitten von zwei namenlosen Jüngern. Auf sein Wort hin – „Seht, das Lamm Gottes“ (Joh 1,36) – folgen die beiden Jünger Jesus nach. Schon die Tatsache, dass die Jünger nicht namentlich identifiziert werden, ist, zumal am Anfang des Evangeliums, wichtig. Namen schaffen Distanz. Namen machen deutlich, dass es sich um konkrete Personen handelt. Die Namenlosigkeit aber legt die Figuren nicht auf eine bestimmte Zeit oder Biografie fest. Die Namenlosigkeit ist eine Einladung an die Leser(innen), in der Figur kein Einzelschicksal, sondern einen Typus zu erkennen. Die Anonymität macht die beiden Jünger zu „Jedermanns“, die meinen Namen tragen könnten.

      Wie wird man ein Jünger? Die Erzählung macht deutlich: nicht durch Zufall, nicht einfach so, auch nicht durch langes Grübeln oder Überlegen. Jüngerschaft braucht Pat(inn)en und Wegweiser. Johannes setzt die beiden in Gang, indem er sie