Teoría feminista 03. Celia Amorós

hombre o una mujer, conscientemente o no.» Como la autora explica «hace treinta años nos levantamos para luchar por una sociedad sin sexo. Hoy nos encontramos atrapadas en el familiar punto muerto de «la mujer es maravillosa». Hemos llegado de nuevo al mito de la mujer, sin terminar de poner en cuestión los conceptos de hombre y mujer, que son categorías políticas y económicas y no datos naturales. «Nuestra primera tarea es disociar completamente «mujeres» (la clase dentro de la que luchamos) de la «mujer», es decir, del mito» La «Mujer» no es cada una de nosotras, sino la formación política e ideológica que niega a las «mujeres». La destrucción de la mujer como mito sólo será posible para Wittig destruyendo el sistema social de la heterosexualidad obligatoria que se basa en la opresión de las mujeres por los hombres y que produce la doctrina de las diferencias entre los sexos para justificar esta opresión. «El rechazo a hacerse (o a seguir siendo) heterosexual significa siempre el rechazo a llegar a ser un hombre o una mujer, conscientemente o no.» El «género» para Wittig es una categoría social que denota a la «lesbiana», el único sujeto posible del feminismo del futuro.

      Teniendo en cuenta todas estas críticas, Susan Bordo habla de un escepticismo feminista sobre el género. Por un lado, éste proviene de la reacción de las mujeres negras, chicanas, lesbianas; por otro, de la de aquellas que acusan al género de «ficción totalizadora». Bordo no comparte este escepticismo. «La teoría feminista —incluso la realizada por las mujeres blancas y de clase alta— no se localiza en el centro del poder cultural. Los ejes cuyas intersecciones forman las situaciones culturales de las autoras feministas nos dan a algunas de nosotras, desde luego, posiciones de privilegio; pero todas nosotras, como mujeres, también ocupamos posiciones subordinadas»38. Incluso señala que existe un curioso carácter selectivo en el trabajo de las feministas contemporáneas que critican las teorías de la identidad basadas en el género.

      Los análisis de la raza y la clase (los otros dos grandes motivos de la crítica social moderna) no parecen estar sometidos a la misma deconstrucción. Las mujeres de color hablan de las feministas blancas como una unidad, sin atender a las diferencias de clase, de etnia o de religión que también nos sitúan y dividen, y las feministas blancas tienden a aceptar esta «totalización». Nuestro lenguaje, nuestra historia intelectual y las formas sociales están «generizadas»; no podemos huir de este hecho ni de sus consecuencias sobre nuestras vidas. Algunas de estas consecuencias pueden ser no intencionadas, y nuestro mayor deseo sería trascender las dualidades de género, no tener un comportamiento categorizado como de varón o de hembra. Pero nos guste o no, en la cultura en que vivimos, nuestras actividades son codificadas como femeninas o masculinas y así funcionarán dentro del sistema dominante de las relaciones de género-poder39.

      Esta misma visión está presente en otras autoras que, como Susan Bordo, comparten posiciones postmodernas, pero que son conscientes de que para luchar en defensa de los intereses de las mujeres hay que suponer que éstas son un colectivo. Ésta sería la postura del «esencialismo estratégico» de una Gayatri C. Spivak o de una Rosi Braidotti. Para la primera, que hace de la mujer una manifestación de lo que denomina «conciencia subalterna», el sujeto «mujeres» no es una esencia ni un destino biológico sino más bien un sujeto «localizado» o posicionado40. Nuestra autora señala que, por mucho que queramos tomar una postura en contra del esencialismo y del universalismo, como la filosofía postmoderna postula, estratégicamente no nos es siempre posible. Aunque Spivak, como buena seguidora de Derrida, tiene una concepción radicalmente deconstructivista del sujeto «mujer» al que considera heterogéneo y fragmentado, no duda, sin embargo, en reclamarse de un esencialismo estratégico41. Según ella, hay que examinar lo que puede haber de útil en el discurso de universalización y después analizar qué limites tiene este discurso. Incluso, dice, hay que utilizar estratégicamente también el discurso esencialista. «De hecho, soy esencialista de cuando en cuando», afirma la autora. Esta misma idea la comparte también Rosi Braidotti.

      En la teoría feminista, una habla como una mujer, aunque el sujeto «mujer» no sea una esencia monolítica definida de una vez por todas sino, más bien, el lugar de una serie de múltiples, complejas y potencialmente contradictorias experiencias, definido por variables que se superponen, tales como la clase, la raza, la edad, el estilo de vida, la preferencia sexual y otras. Una habla como mujer con el propósito de que las mujeres tengan mayor poder (to empower), de activar cambios socio-simbólicos en su condición42.

      4. ¿GÉNERO O PATRIARCADO?

      Como hemos ido viendo, la noción de «género» que al comienzo tuvo únicamente el carácter de categoría analítica y dio lugar a análisis muy fecundos, es posible que más tarde se haya entendido por parte de algunas teóricas de una forma diferente a la que fue concebida. Este desplazamiento ha determinado su puesta en cuestión desde diversos ámbitos, entre ellos el del feminismo del Tercer Mundo o postcolonial, que critica, como ya he señalado, el intento de establecer la definición del sujeto del feminismo desde el único eje del género, además de denunciar una visión etnocéntrica del mismo.

      No obstante, el hecho de que un concepto como éste se haya comprendido de una forma diferente a la que fue concebido, y se haya reificado o esencializado, no nos debe impedir realizar un análisis de esta categoría desde una perspectiva crítica de signo ilustrado, ya que el punto de vista constructivista extremo nos aboca a callejones de muy difícil salida. Este tipo de análisis es el que está presente en la obra de la filósofa feminista Seyla Benhabib, quien admite la categoría de «sistema de sexo/género» de Gayle Rubin, aplicándola a su propia concepción del yo.

      El sistema de género/sexo es la red mediante la cual el self desarrolla una identidad incardinada, determinada forma de estar en el propio cuerpo y de vivir el cuerpo (…). El sistema de género/sexo es la red mediante la cual las sociedades y las culturas reproducen a los individuos incardinados. En definitiva, afirma Benhabib, «entiendo por sistema de género-sexo la constitución simbólica y la interpretación socio-histórica de las diferencias anatómicas entre los sexos»43.

      Como podemos comprobar, la teoría de Benhabib, que se refiere a la formación de la identidad genérica individual, acepta la idea de «sistema sexo/género» sin caer en el esencialismo. Lo mismo ocurre con Nancy Fraser, aunque ésta última trate más bien de la formación de las identidades colectivas, dentro de las cuales distingue cuatro variables: la clase, el género, la raza y la orientación sexual. Para ella la raza y el género son colectividades bivalentes y que intersectan a la vez con el esquema de distribución y con el del reconocimiento. Así ser mujer y negra lleva consigo una doble discriminación y requiere una transformación de los dos esquemas antes citados. Fraser piensa que las identidades de clase deben ser transformadas mediante luchas por la redistribución (aunque no de forma exclusiva), mientras que el cambio de actitud ante las orientaciones sexuales «diferentes» debe realizarse mediante un cambio cultural o simbólico. Y esto ocurre no solamente porque hay un «subtexto genérico» en los programas del sistema del bienestar social (aunque oficialmente pretendan aparecer como «neutros» en lo que al género se refiere, hay programas «masculinos» u orientados hacia el trabajo fuera de casa, y «femeninos», vinculados al cuidado de la familia), sino también porque dentro del mismo discurso de las mujeres hay interpretaciones diferentes de cuáles serían las necesidades que deberían ser imprescindiblemente atendidas, ya que en el propio movimiento feminista hay conflictos entre mujeres de diferentes clases, etnias u orientaciones sexuales.

      Fraser nos ofrece la posibilidad de pensar las identidades sociales como complejas, cambiantes y construidas discursivamente.

      Han sido tejidas a partir de una pluralidad de descripciones diferentes que surgen de prácticas de significación diferentes. Por lo tanto, nadie es simplemente una mujer; somos, por ejemplo, mujer, blanca, judía, de clase media, filósofa, lesbiana, socialista y madre. Adicionalmente, puesto que todos actuamos en una pluralidad de contextos sociales, las diversas descripciones que comprenden la identidad social de cualquier individuo, entran y salen del centro de atención. Por lo tanto, no se es siempre una mujer en el mismo grado; en algunos contextos el ser mujer figura de manera fundamental en el conjunto de descripciones según las cuales actuamos; en otros, es algo periférico o latente44.

      Esta