Китай, Россия и Всечеловек. Татьяна Григорьева

Сун (960-1279) // Общество и государство в Китае: Сб. Тезисы и доклады, вып. 1, 2. М., 1972.

      13. Померанц Г. С. Реферат книги (на нем. яз.) Г. Абрамовского «Историческая концепция Макса Вебера. Всемирная история в отношении к западному процессу рационализма». Stuttgart, 1966.

      14. Розенберг О. О. Проблемы буддийской философии. Пб., 1918.

      15. Топоров В. Н. О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией «мирового дерева» // Труды по знаковым системам. Тарту, 1971, № 5.

      16. Философская энциклопедия, т. 4. М., 1969 (раздел «Ничто»),

      17. Щербатской Ф. И. Философское учение буддизма. Пб., 1919.

      18. Щуцкий Ю. К. Китайская классическая «Книга Перемен». М., 1960.

      19. Хин-шун Ян. Древнекитайский философ Лао-цзы и его учение. М., 1950.

      На английском языке

      21. Jung С. G. Psychology and Religion: West and East, London, 1958.

      22. Matilal В. K. Epistemology, Logic and Grammar in Indian.

      23. Philosophical Analysis. Monton. The Hague, Paris, 1971.

      24. Needham J. Science and Civilization in China, vol. II, Cambridge, 1956.

      25. Suzuki D. T. The Lankavatara Sutra, London, 1932.

      26. Raja Rao. The Serpent and the Rope, London, 1960.

      Даосская и буддийская модели мира

      Предварительные заметки

      Физическая, точнее, психофизическая картина мира структурирует сознание. Следовательно, имея представление о физической картине мира, мы лучше поймем особенности мышления, определявшие в какой-то мере образ жизни и исторические ритмы народов. С этой точки зрения интересно сравнение буддийской и даосской моделей мира. Несмотря на различие школ и направлений, есть общие признаки, которые позволяют говорить о буддизме или даосизме в целом как о системе взглядов.[146]

      Сам Будда не допускал мысли о какой-либо систематизации. Согласно «Алмазной сутре», он пользовался словами, как плотом: переправившись на другой берег, плот отбрасывают. «Великосущий бод-хисаттва, Субхути, не должен держаться ни дхармы, ни не-дхармы. Поэтому Татхагата говорит изречение с намеком: „Те, кто знает, что рассуждение о дхармах подобно плоту, должны оставить дхармы и не-дхармы“» (Ваджрачхедика праджня-парамита, § 6).

      Наряду со структурной близостью буддизма и даосизма, что сделало возможным распространение буддизма в Китае, между ними имеются и некие принципиальные различия.

      Буддизм смог прижиться в Китае, стать органичным китайской культуре и потому, что совпадал с даосизмом, и потому, что отличался от него. Без этого совпадения (в чем-то сущностном) он не смог бы прижиться, стать фактом сознания, а если бы не отличался (в чем-то сущностном и функциональном), не дополнял бы даосизм, тоже не прижился бы – за ненадобностью. Именно такое соотношение с даосизмом и сделало буддизм явлением китайской культуры.

      В статье «Махаяна и китайские учения» я предлагаю три условные модели: «Белое или черное – европейская модель; белое станет черным – китайская модель; белое и есть черное – индийская модель… Налицо три модели развития: предельно динамичная (взрыв одной структуры за счет столкновения противоположностей и замена ее другой), умеренно динамичная (развитие происходит за счет перехода одной противоположности в другую) и нединамичная или малодинамичная (вернее, внутренне динамичная) индийская модель. Однако совершенно

146

Нередко возникают споры о том, можно ли говорить о буддизме в целом, поддается ли буддизм систематизации. Но, может быть, различие в подходах обусловлено разными типами сознания: одни склонны дифференцировать, другие интегрировать. Можно говорить о буддизме как о целостной системе – на уровне единого и о его различных школах – на уровне единичного. Одно другому не противоречит.