La sociedad de castas. Agustín Pániker Vilaplana

queremos tener una visión completa de la sociedad de castas, al principio de la diferencia hay que superponerle el de la jerarquía. (Curioso es, no obstante, que en ninguna lengua india encontremos un término que pueda traducir este concepto.)

      Si al comenzar la anterior Parte mencionábamos que el principio de la diferencia había hecho de la India un espacio abonado para el juego democrático, tenemos también sobrados argumentos para decir, con el líder dalit B.R. Ambedkar, que «la democracia es sólo un condimento sobre el suelo indio, que es esencialmente no democrático».2 El historiador K.M. Panikkar aún iba más lejos cuando afirmaba que la casta era más una religión que no un orden social; y una religión cuya dureza y rigidez incluso avergonzarían a la Santa Inquisición.3

      Nos adentramos, pues, en una dimensión controvertida. Un principio jerárquico que, al entremezclarse con el principio de la diferencia, viene a complejizar substancialmente el universo de la sociedad de castas.

      Penetramos tanto en el mundo religioso, ritual e ideológico de la tradición letrada por excelencia de la India, la de los brāhmaṇs (y sus importantes nociones de varṇa [foco del capítulo 6] y dharma [capítulo 7]), como también en el mundo secular y político de los reyes, los terratenientes y los poderosos; el mundo de los rājputs y las castas dominantes. El lenguaje brahmánico de la pureza [capítulo 8], unido al lenguaje político del poder [capítulo 9], otorga las variadas jerarquías de la sociedad india [capítulo 10]. Su acción conjunta, contrariamente a la creencia popular de que la sociedad india es inmutable, ha otorgado movilidad a los sistemas de castas [capítulo 11].

      6. VARṆA

      Sumerjámonos en la visión textual, clásica, sánscrita, religiosa, ideal y sistémica de la casta. Aquella que está profundamente enraizada en la ideología de los brāhmaṇs y en la religión hindú. Louis Dumont era categórico: el sistema de castas «es en su esencia religioso».1 A buen seguro, esa es también la visión que la mayoría de los lectores familiarizados con la India ha tenido ocasión de leer o escuchar en alguna parte.

      Aunque los escritos brahmánicos tienden a excluir cualquier referencia al contexto social, político o religioso de sus autores, y siempre presentan un esquema ideal y holístico, eso no quiere decir que esos textos fueran producidos en un vacío histórico.2 Huelga decir, además, que en ningún momento la tradición brahmánica ha sido uniforme. Y aún cabe señalar que cuando hablamos de visión o ideología brahmánica podemos estar remitiendo a colectivos y géneros variados: a la casta de los brāhmaṇs, a la tradición letrada e intelectual de la India, a la ortodoxia hindú, a los textos en sánscrito, etcétera. Su nexo es el vago concepto “brāhmaṇ”. Pero vale la pena recordar que bajo esta etiqueta encontraremos diferentes sensibilidades y tendencias. Si los brāhmaṇs han representado la ortodoxia del hinduismo, muchas veces también han liderado –como veremos en otros capítulos– las voces disidentes y autocríticas. Para despejar malentendidos recordemos que, a pesar de su incuestionable poder, la clase de los brāhmaṇs nunca se ha organizado internamente. No hay Iglesia o pontífice. Cada escuela, familia o casta de brāhmaṇs ha sido independiente de las demás. Mientras haya aceptado la autoridad del Veda y respetado los rituales, cada corriente ha tenido plena libertad de opinión. En favor de la claridad, esbozaremos un cuadro general de ideas, enfoques y prácticas comunes a los distintos grupos que hemos llamado “brahmánicos” y a eso que en la India una mayoría reconocería como “ortodoxia”. Pero ha de quedar bien claro que cuando hablamos de la dominación brahmánica nos referimos al discurso sobre la casta, no a los brāhmaṇs en sí mismos.

      Y para este entramado de textos, ideas y prácticas, el elemento clave en lo que nos toca es el concepto varṇa, que literalmente significa “color”. Si bien es frecuente y lioso –aunque en modo alguno injustificado– volcar varṇa por “casta”, nos alineamos con los que lo traducen por “clase”.3 Aunque aquí nos centraremos en las clases o varṇas de la sociedad, hay que advertir que varṇas los hay entre la flora, la fauna, las divinidades, el espacio o el tiempo.4

      Desde luego, la “clase” a la que remite el varṇa no es la moderna clase social, sino algo así como clase “sociorritual” o “socioespiritual”. Puede ser “casta” pero siempre en el sentido de “grupo con rango ritual”. Según lo ha entendido la ideología brahmánica, el rango social se mide en términos rituales y sólo parcialmente en términos de riqueza material. El pensamiento social brahmánico se basa en el concepto de varṇa, y no en los de jāti o clase al uso moderno.

      Aunque más adelante nos encargaremos de revisar y deconstruir ciertos aspectos que se derivan de esta visión, no puede negarse que ha contribuido a conjuntar la sociedad y a crear un marco panindio de corte brahmánico de hondo calado. Un marco que dice remontarse al Veda.

      UNA COSMOGONÍA VÉDICA

      Existe en el Ṛig-veda (el compendio de himnos sagrados de mayor antigüedad de la India) un famoso canto que los poetas llamaron “Himno del Hombre primigenio” (Puruṣa-sūkta). Aparece en el Libro 10, que es seguramente un añadido tardío, pero aun así puede que tenga 3.000 años de antigüedad. El canto dibuja una cosmogonía sumamente interesante y a la postre influyente, bien que no sea la única que aparece en el Veda. El himno loa a un gigante primordial, el “Macho”, la “Persona”, el “Hombre primigenio” (Puruṣa). Él es la totalidad de lo real:

      «Este Puruṣa, él solo es todo lo ya concebido y lo que todavía está por venir. Es el señor sobre lo inmortal y sobre lo que sigue creciendo mediante alimentos [lo mortal].

      […] Un cuarto de él son todas las criaturas, tres cuartos de él es lo inmortal en el Cielo».5

      El Puruṣa engendra una energía femenina (virāj, śakti) y se une a ella para darse paso a sí mismo como mundo. Todo lo que existe forma parte del macrántropo trascendental. Esta Persona se autoinmola en un sacrificio primigenio y de sus diferentes miembros surgen las fuerzas cósmicas, los himnos védicos, los aires, los dioses refulgentes, los humanos, las cosas, etcétera. El universo es una proyección del cuerpo sacrificado del Ser Cósmico. La idea de sacrificio (yajña) es, plausiblemente, la más importante de la antigua teología brahmánica. El grueso del aparato sacrificial del vedismo –que por su dimensión, complejidad e importancia no ha tenido parangón en ninguna otra civilización– consistirá en reactualizar, emular, volver a sacrificar de nuevo el cuerpo cósmico del Puruṣa; una figura que pronto también llamaron Prajāpati, el “Progenitor”, y siglos más tarde iría transformándose en un conocido dios del hinduismo: Brahmā.

      Otro de los principios centrales de la religión védica, y uno que ha quedado muy arraigado al pensamiento índico, es la idea de correspondencia. La especulación védica podría definirse como un gigantesco sistema de equiparaciones, correspondencias, homologías, conexiones y espejos. Todo lo que cabe bajo la voz sánscrita bandhu.6

      En el Veda se insiste una y otra vez en que las esferas macrocósmica y microcósmica tienen cada una de ellas homologías en la otra esfera. Por tanto, el orden social debe reflejar por fuerza el orden cósmico. Por el bandhu o principio de analogía, el individuo y la sociedad humana tendrían que reproducir la misma estructura fundamental del universo. Exactamente como continua el Puruṣa-sūkta:

      «El brāhmaṇa fue hecho de su boca; de sus dos brazos fue hecho el rājanya [kṣatriya]; de sus muslos el vaiśya; de sus pies nació el śūdra».7

      Este es el primer lugar en toda la literatura brahmánica en el que se da una explicación