La sociedad de castas. Agustín Pániker Vilaplana

interna de la opresión. En lo que ambas posiciones coinciden es en hacer de la casta el vector esencial de lo bueno o de lo malo de la India. Ambas posiciones pecan, a mi entender, de exceso de culturalismo y realimentan el cliché del exotismo indio y su radical diferencia con otros pueblos.

      Para nuestro planteamiento, la dicotomía entre críticos y abanderados podría ser anecdótica, pero no acaba de serlo, en verdad, porque tomaremos muy en serio los pronunciamientos políticos o vitales que se desprenden de cada bando. Por mi parte, intentaré no deslizarme en demasía hacia estos extremos y trataré de recrear un conocimiento algo más cosmopolita, sin privilegiar asunciones ideológicas. No pretendo una visión neutra e imparcial, pero sí un esfuerzo por no enjuiciar permanentemente el asunto. Persigo cierta epojé o suspensión del juicio y adoptar una actitud lo menos apriorística posible.

      La casta puede ser sin duda opresiva, como también el vehículo para la mejora social. Veremos casos en ambos sentidos. Pero convendría tratar de trascender falsos binarismos como tradicional/moderno, Oriente/Occidente, jerárquico/igualitario o el más simplón bueno/malo.

      No todas las formas de vida contenidas en lo que llamamos “casta” pueden entrar en este tipo de dicotomías. Una de las conclusiones más firmes que he deducido después de tantos años de investigación sobre las castas es que estas no son una reliquia del pasado o un residuo pre-moderno. Por mucho que a algunos –indios o no indios– la institución de la casta les moleste o les avergüence, pienso que la casta ni se opone a la modernidad (como demuestra su sorprendente durabilidad), ni es una lacra que haya que ir capeando como se pueda mientras se va construyendo la nación. Concuerdo con Debjani Ganguly, quien conceptualiza la casta como una constelación de prácticas sociales muy variadas que están en perpetuo flujo y que no pueden ser completamente encapsuladas por la narrativa del progreso y la construcción de la nación.21

      Curiosamente, porque las cosas son siempre cromáticas, existen otros dualismos significativos a propósito de esta institución. Por ejemplo, el que divide la cuestión entre aquellos que consideran la casta una estructura esencialmente religiosa frente a los que ven en ella un asunto más prosaico. Otro tipo de enfrentamiento –con frecuencia vinculado al anterior– se da entre historiadores y antropólogos. Y este es el que vamos a despachar ahora, prosiguiendo el hilo introductorio.

      HISTORIADORES VERSUS ANTROPÓLOGOS

      Se quejan los historiadores –y cierta escuela de indología– del exceso de confianza que los antropólogos otorgan a sus informantes y al testimonio oral. Ello nos hace víctimas de la “tradición inventada” y de la fragilidad de la memoria.22 La tendencia a subsumir y simplificar una sociedad compleja en una diminuta aldea rural nos impide ver las dinámicas, las fuerzas, las ideologías o las estructuras que han dominado y dominan la macrosociedad y sus instituciones. Los árboles no nos dejan ver el bosque. (Suscribo.)

      Por su parte, los antropólogos protestan por la dependencia de los historiadores de los documentos escritos; lo que invariablemente nos lega una visión del pasado y del mundo muy elitista. Los textos no son ni fueron nunca descripciones de la realidad, sino convenciones literarias en manos de clérigos, cronistas, monjes…, esto es, de la élite letrada de cada sociedad. Reconstruir la historia a partir de los textos arroja siempre una visión estática, intemporal, aespacial,23 androcéntrica y árida de la sociedad. (Suscribo.)

      Los historiadores –e indólogos– tienen una clara tendencia a contemplar la unidad de la India y a trazar modelos holísticos del sistema de castas. Louis Dumont y David Pocock apremiaban a «no olvidar nunca que la India es una».24 Estudiando los antiguos textos en sánscrito, el indianista tiende a olvidar que los niños y niñas de la India de hoy aprenden geografía, historia o biología según un método, con un propósito y un contenido bien distintos del de los textos clásicos.

      Los antropólogos, por su parte, tienden a resaltar la diversidad y la fragmentación y se contentan con describir su pequeña parcela de la realidad. No obstante, su tendencia a entender que cada sociedad posee una cultura “auténtica” puede aproximarlos a la posición de los indólogos. De ahí que cuando el antropólogo sabe de algo que ha sido introducido desde el exterior (una tecnología, un valor, un grupo migrante o un vegetal) cae en la falacia del culturalismo y lo desecha por “inauténtico”.

      Por lo general, los indios han sido bastante dados a simultanear ambos enfoques. Es un pueblo que se desenvuelve con naturalidad con esas vagas categorías que llamamos lo “universal” y lo “particular”. Al fin y al cabo, fue con el eslogan “unidad-en-la-diversidad” como Gandhi y Nehru edificaron su proyecto nacional. De forma pareja, pienso que el quid consiste en armonizar estos dos enfoques. El lenguaje de los historiadores tiene que complementarse con el de los antropólogos. El estudio textual es imprescindible para conocer las ideologías, pero suele ser insuficiente para explicar los comportamientos.25 Y viceversa: la historia puede ser de estupenda ayuda al antropólogo.

      Expongo todo esto porque en el tema que nos atañe existe una brecha formidable entre la visión del estudio textual y la del trabajo de campo. Simplificando de una manera algo grosera puede decirse que:

      1 los historiadores-indólogos aportan una visión ideal de un sistema basado en el concepto de varṇa (clase socioespiritual) según aparece en los textos brahmánicos del pasado;

      2 los antropólogos dan una visión empírica de la realidad social de la jāti (grupo endogámico) tal y como la vive la gente de hoy.

      A los primeros, sólo parece interesarles las cuatro grandes clases socioespirituales. Para los segundos, lo que cuentan son las miles de subcastas. Los historiadores tienden a ver el sistema en términos religiosos y rituales. Los antropólogos acentúan los aspectos políticos y económicos. A unos sólo interesa lo simbólico y lo ideal. A los otros lo concreto y lo factual. Los indianistas sólo buscan la unidad y la continuidad. Los sociólogos aprecian la diversidad y el cambio. Pero, dado que todos consideran la casta como algo intemporal, unos y otros proyectan audazmente las nociones clásicas para explicar el presente o, a la inversa, utilizan la realidad contemporánea para reconstruir o reinventar la sociedad antigua.

      Bien, me excusarán los expertos por plantear la cuestión en estos términos, casi maniqueos, porque la verdad es que hoy ya pocos autores sostienen visiones tan unilaterales. Pero a buen seguro habrán reconocido que estas tendencias han dominado el estudio de la sociedad índica durante mucho tiempo.

      Dos ejemplos

      Un gran exponente del abordaje indológico ha sido el del sociólogo estructuralista Louis Dumont. Su trabajo, hegemónico durante los 1970s y 1980s, representa una sinopsis extraordinaria –bien que criticable– de los valores centrales de la civilización hindú, que él detectó en el binarismo “pureza/polución”. Esta polaridad constituye una ideología o estructura en esencia religiosa. En palabras de Dumont y Pocock, «son ideas religiosas en lugar de valores económicos los que establecen el rango de cada grupo».26 Dumont ilustra su binarismo con la pureza del brahmán (brāhmaṇ) frente a la impureza del intocable (chaṇḍāla). Y extrae otra oposición esencial: la absoluta separación entre el poder secular (encarnado en el rey) y el poder sacerdotal (encarnado en el brāhmaṇ). Para Dumont, el poder político y económico (el artha) está supeditado al poder espiritual (el dharma).

      Quizá el ejemplo más elocuente del abordaje antropológico haya sido el de Frederick G. Bailey, influyente en las décadas de los 1950s y 1960s. Bailey llegó a la conclusión –a mi juicio exagerada– de que las abstracciones escolásticas de los textos brahmánicos han sido y son irrelevantes para la vida cotidiana del hindú de a pie. Puesto que la gran masa india ha sido analfabeta, el estudio textual resulta innecesario. Bailey consideraba que la “casta” era un simple modo de estratificación social, quizá peculiar, pero no tan distinto del que hallamos en otras sociedades del mundo. Lo que distinguiría a las castas “bajas” de las “altas” sería su acceso a los recursos económicos y políticos. En otras palabras, la casta sería una forma sui generis de sometimiento.