Tajemnica Marii Magdaleny. Paweł Lisicki

bo gdyby było inaczej, trudno byłoby zrozumieć sukcesy misjonarzy żydowskich wśród poganek” (The charismatic leader and his followers, s. 74). Zapewne jest w tych uwagach wiele racji. Gdyby judaizm traktował kobiety wyłącznie jako osoby drugiej kategorii, nie dałoby się wytłumaczyć jego wielkich sukcesów – nawrócenia choćby królowej Heleny z Adiabene czy sympatii prożydowskich na dworze Nerona, czego przykładem była sama żona cesarza Poppea. Choć i to zastrzeżenie nieżyjącego już niemieckiego badacza należy traktować z ostrożnością.

      To prawda, że w osobach Judyty i Estery, które dzięki odwadze i śmiałości ratują naród wybrany, trudno doszukać się potępienia kobiecej aktywności. Jednak rzecz dotyczyła królowych, albo przynajmniej, jak w przypadku Judyty, potencjalnych władczyń. Opowieści pokazywały przede wszystkim poddanie i pobożność Judyty oraz Estery, to, że za ich sprawą Bóg uratował swój lud. Trudno byłoby się tu dopatrywać, sądzę, pochwały kobiecej aktywności jako takiej: zarówno Judyta, jak i Estera są posłuszne i robią, co do nich należy. W taki sam sposób posłuszna jest Maryja przyjmująca posłanie anioła. Można mieć zatem wątpliwości co do wagi argumentu Hengela. To prawda, że judaizm zyskiwał sympatyczki także w diasporze, ba, nawet wśród poganek. Ale motywem, dla którego dokonywały tego wyboru, nie musiało być dążenie do poprawy statusu społecznego czy przekonanie, że nowa wiara oferuje im lepszą pozycję. Kobiety wybierały judaizm, bo religia ta dawała im możliwość czci Boga. Bo spotykały w niej Boga różnego, nieskończonego, jedynego, całkiem innego niż to wszystko, co głosiły mitologie, a nawet filozofia pogan. Judaizm zdobywał zwolenników, bo apelował wprost do najgłębszej ludzkiej potrzeby i tęsknoty, do pragnienia oddawania chwały temu, który był Jeden i Nieskończony. To zaś wcale nie musiało się przekładać na zdobycie przywilejów.

      Prawny i społeczny status ogółu kobiet palestyńskich był – jak można mniemać – wyjątkowo niski. Podobnie wyglądała ich pozycja religijna. Nie zmienia tego spostrzeżenie innych niemieckich badaczy, Gerda Theissena i Annette Merz, którzy zauważają, że „tłum, który gromadził się wokół Jezusa i szedł za Nim po tym, gdy ten pojawiał się w danej wsi, składał się z mężczyzn i kobiet. Nowy Testament nie potwierdza zatem informacji z innych źródeł, zgodnie z którymi działalność kobiety była ograniczona do domu” (Der historische Jesus, s. 205). Słusznie. Jednak fakt, że na wsi i poza Jerozolimą, w uboższych warstwach ludu Izraela nie stosowano się tak ściśle do reguł faryzejskich, oznacza jedynie, iż jak zwykle życie okazywało się silniejsze niż teoria. Tę zaś najlepiej wyrażała modlitwa rabina Judy, który codziennie dziękował Bogu za to, że nie został stworzony kobietą. „Niech Bóg będzie błogosławiony za to, że nie zrobił mnie kobietą” – brzmiały słowa tej modlitwy (cyt. za: S. Byrskog, Story as history, history as story, s. 74). A u jej podstaw tkwiło inne przeświadczenie: „Kobieta, mówi Prawo, we wszystkich rzeczach niższa jest od mężczyzny”, którą to opinię za Talmudem przytacza słynny niemiecki teolog Joachim Jeremias (Jerusalem in the Time of Jesus, s. 375).

      Emancypacja i judaizm

      Dopuszczenie kobiet do grona uczniów Jezusa było zatem czymś zaskakującym i przeciwnym powszechnie przyjętym wówczas obyczajom. To, że dzisiaj coraz częściej kwestionuje się ten fakt, że usiłuje się stępić ostrze radykalizmu ruchu Jezusa i że zaprzecza się rewolucyjnej nowości, jaką w oczach Jego współczesnych musiało być dopuszczenie kobiet do grona tych, co wędrowali z Jezusem, wynika, jak sądzę, ze swoiście rozumianej politycznej poprawności. Opisałem ją już w odniesieniu do kwestii procesu i śmierci Jezusa (Kto zabił Jezusa?). Pokazałem, że wielu współczesnych egzegetów przykłada tak wielką wagę do tego, żeby ich stwierdzenia nie mogły zostać uznane za antysemickie czy antyjudaistyczne, iż często ma to wpływ na rozumienie przez nich źródeł, na ich interpretację i wyjaśnianie. Tak też jest w przypadku pytania o pozycję kobiet w judaizmie. Współcześni badacze starają się często za wszelką cenę zacierać różnicę między ruchem chrześcijańskim a judaizmem, z którego on się wyłonił, bojąc się, że każda ocena, każda próba pokazania tego, co w naukach Jezusa pozytywne, oznacza pośrednią krytykę judaizmu. Ta zaś, przyjmują, prowadzić musi do antysemityzmu, którego pełne i zbrodnicze skutki przejawiły się w pełni w XX wieku.

      Dlatego nawet autorki, które nie wahają się mówić o ucisku, opresji, dominacji czy wręcz prześladowaniu kobiet w Kościele I wieku, starają się wykazywać, że to, co nowe w nauczaniu Nazarejczyka, doskonale mieściło się w tradycji religijnej, z której wyrastał. Pisze Schuessler Fiorenza: „Ruch Jezusa należał do wielu wewnątrzżydowskich ruchów odnowy z tej epoki” (s. XXXIII). Stanowił on zatem, jej zdaniem, część emancypacyjnego ruchu wewnątrz judaizmu. Oczywiście, autorka In Memory of Her zdaje sobie sprawę z trudności takiego przedsięwzięcia. „Trudne lub nawet niemożliwe – zauważa z niepokojem – jest po wiekach chrześcijańskiego antyjudaizmu i kulturowo-politycznego antysemityzmu pojmowanie Jezusa i Jego pierwszych popleczników jako przedstawicieli ruchu wyłącznie żydowskiego, a nie chrześcijańskiego” (s. XXXIV). Rzeczywiście, jest to trudne, bo pech lub zrządzenie losu chciało, że ów wyłącznie żydowski ruch szybko przekształcił się w ruch szerszy. Wskutek tego teraz, po dwóch tysiącach lat antyjudaizmu, tak trudno jest zobaczyć, że chrześcijaństwo było tylko niepotrzebną naroślą, obcą i zewnętrzną, podczas gdy prawdziwy judaistyczny, żydowski Jezus zwiastował rzekomo tylko to, co już przed Nim było znane. Oto jak wygląda ta logika: Jezus był Żydem, a więc głosił tylko to, co Żydom ówczesnym było znane i mogło być przez nich zrozumiane; jeśli w Nowym Testamencie pojawiają się przykłady przekroczenia tej tradycji, to muszą one pochodzić ostatecznie od późniejszych uczniów i pogan. Współczesne feministki rozrywane są zatem przez dwa sprzeczne pragnienia. Z jednej strony chcą pokazać, że Jezus, dopuszczając do siebie kobiety, dokonał rewolucji; z drugiej boją się tak twierdzić, gdyż naraziłoby to je na zarzut antyjudaizmu. Stąd próba stwierdzenia, że rewolucyjność Jezusa i Jego nowy stosunek do kobiet były zjawiskami znanymi judaizmowi. Szkoda tylko, że autorka nie wskazała innych, poza Jezusowym, przejawów owego rzekomego ruchu emancypacyjnego. Również w pismach innych zwolenniczek takiego podejścia nie sposób znaleźć przykładów docenienia kobiet i przyznania im statusu porównywalnego z tym, co oferował ruch Jezusa. Wydaje się zatem, że takie twierdzenia jak powyższe są tyleż wyrazem badania, co zwyczajnie chciejstwa. Właśnie w swoim odniesieniu do kobiet – podobnie jak do dzieci, grzeszników, celników, prostytutek, chorych – najpełniej widać radykalną zmianę w rozumieniu Boga i Jego miłości, którą przyniósł Jezus. „Wspieranie przez Jezusa kobiet w Ewangelii św. Łukasza (odpowiada to bardziej ogólnej tradycji ewangelicznej; patrz na przykład Mk 5, 35; 10, 11; 14, 9; 15, 40-41) może odpowiadać wzorcowi, zgodnie z którym wspierał On grupy zmarginalizowane; z pewnością w czasach Łukasza kobiety należały do grupy wykluczonej ze struktur władzy” (C.S. Keener, Acts. An Exegetical Commentary, s. 598).

      Właśnie o to tu chodzi. Tym, co w nauczaniu i działaniu Jezusa było najbardziej zaskakujące, jest Jego pojmowanie Bożego miłosierdzia. Nie jest ono dane jedynie sprawiedliwym, nie kieruje się tylko ku tym, którzy na nie zasłużyli, ale, przeciwnie, zwraca się ku najsłabszym, najbiedniejszym, wydziedziczonym i pozbawionym praw. I to zwraca się bez jakichkolwiek ich wcześniejszych zasług. W tym rozumieniu kobiety należały właśnie do tej samej kategorii co grzesznicy, niewolnicy czy celnicy – przy tym w ich przypadku owa niższość wynikała z samego urodzenia, z samej biologicznej płci. Ta zmiana podejścia Jezusa nie ograniczała się oczywiście tylko do tego, że dopuścił do siebie kobiety. Wiele innych Jego gestów pokazywało ową różnicę. Doskonale widać to w opowieści o odwiedzinach Jezusa w domu Marii i Marty, przekazanej nam przez Łukasza (10, 38-41). „Jezus potwierdza i aprobuje to, że Maria gra rolę ucznia – zauważa Keener – mimo że do tradycyjnej roli kobiecej należało zajmowanie się domem (Łk 10, 38-41) Nikt nie dziwiłby się temu, że Marta wykonywała czynności tradycyjnie przypisywane kobietom, ale większość Żydówek z Palestyny byłaby zdumiona rolą, jaką grała Maria” (Acts, s. 601). Choć i to spostrzeżenie nie oddaje