Досвід і судження. Дослідження генеалогії логіки. Едмунд Гусерль

як така, стосовно якої вперше у властивому сенсі можна говорити про знання і пізнання. Навіщо ж тоді повернення з царини епістеми до царини докси, до царини непрозорого досвіду з його «оманливою позірністю»? Чи не залишається предикативне судження єдиним місцем знання, справжньої і властивої очевидності? Навіть коли досвіду приписують щось на кшталт очевидності й припускають, що вона генетично передує предикативній очевидності, чи не має ця очевидність нижчу вартість? Що ж тоді має робити прояснення походження судження, яке відходить від його очевидності до виміру напевне нижчого рівня? Як можна прояснити сутність кращого через повернення до нижчого?

      § 7. Світ як універсальний ґрунт віри передданий кожному досвіду окремих предметів

      Щоби відповісти на всі ці питання, потрібне ще глибше розуміння сутності та структури допредикативного досвіду. Пригадаймо вже сказане. Поняття досвіду як самоданості індивідуальних предметів ми розуміємо настільки широко, що воно охоплює не лише індивідуальні предмети в модусі простої вірогідності, а також модифікації цієї вірогідності, навіть модифікації-немовби справжнього досвіду. Утім навіть якщо все це залучено до поняття досвіду, то все ж таки досвід має особливу позначку буттєвої вірогідності. Не лише кожне переживання фантазії, кожна модифікація-немовби досвіду існує саме як модифікація, як перетворення й перебудова попередніх досвідів і генетично вказує на них, також модалізації простої вірогідності у припустимість, імовірність тощо, є модифікаціями первинної простої віри свідомості, в якій усе суще досвіду для нас просто переддане – аж поки подальший перебіг досвіду не дасть привід для сумніву, для модалізації якогось ґатунку. До кожного початку пізнавальної діяльності предмети завжди вже дані для нас тут у простій вірогідності. Кожний початок пізнавального акту вже передбачає їх. Вони є для нас тут у простій вірогідності, тобто ми припускаємо їх як сущі і як так сущі, як це є для нас ще до пізнання й у різні способи. Так, вони як просто передданий початок і стимул пізнавальної діяльності, у якій вони дістають форму й характер справжності, стають ядром пізнавальних актів, які мають на меті «насправді сущий предмет», предмет, яким він істинно є. До початку пізнавального руху ми маємо на увазі «предмети, які ми маємо на увазі» суто у достеменності віри; аж поки подальший перебіг досвіду або критична діяльність пізнавання не підірве цю достеменність віри, не модифікує її у «не таку, а таку», у «припустимо таку» тощо, або підтвердить предмет, який ми маємо на увазі, як «дійсно так сущий» і «істинно сущий» у його вірогідності. Ми також можемо сказати, що в основі будь-якого руху пізнання лежить предмет пізнання як dynamis, який має перетворитися на entelechie. При цьому ми маємо на увазі, що він збуджує, коли постає на тлі поля нашої свідомості, або також, що він вже наявний на тлі, він навіть уже схоплений, але лише потому збуджує «інтерес пізнання», який відокремлюється від усіх інших інтересів життєвої практики. Проте схопленню