Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви. Митрополит Иоанн Зизиулас

Речь идет о понятии «экстасис» и о различении сущности и энергии в Боге.

      Идея экстасиса означает, что Бог, Который есть Любовь, в этом Своем качестве полагает имманентной Себе любовь, проявляемую Им вне Себя. Здесь особенно важно подчеркнуть слова «вне Себя», так как они означают, что любовь, как экстаз, дает начало не эманации неоплатонического толка, а бытию инаковости, которое отвечает возвратом к своей первопричине[143]. У Максима эта идея получает более полное и определенное освещение, потому что в его подходе первенство принадлежит не космологии, как у Дионисия, а троичному бытию Бога[144]. Аналогичным образом и различие между сущностью и энергией в Боге служит тому, чтобы обозначить отношение между Богом и миром как онтологическую инаковость, соединенную любовью, а не «природой», или «сущностью»[145]. Это различие, соединяясь затем с идеей экстасиса, представляет собой первую попытку в истории христианской мысли примирить на философском основании библейскую идею инаковости Бога с греческой озабоченностью единством бытия. Это не что иное, как философская разработка того, что имплицитно присутствовало в евхаристическом и тринитарном подходах, описанных выше. Значение всего этого станет понятнее при дальнейшем рассмотрении взаимоотношений истины и существования уже применительно к человеку.

      Итак, при внимательном изучении целей апофатического богословия данного периода можно утверждать, что оно ни в коем случае не предполагает богословского агностицизма[146]. Главное намерение этого богословия состоит в удалении вопроса о знании и истине из области греческих онтологических теорий, чтобы поместить его в контекст любви и общения. То, что само апофатическое богословие основывается на любви, кажется вполне очевидным, поскольку в этом состоит ключ к его пониманию и принятию. Найденный аскетами и мистиками этого времени подход к бытию через любовь, открывал возможности иным путем подойти к выводам, полученным в рамках евхаристического и тринитарного подходов: истина примиряется с онтологией только через отождествление с общением[147]. То, что это не ведет ни к агностицизму, ни к выпадению из истории и материи, явствует из наследия Максима Исповедника. Величайшим достижением этого богослова стала самая подробная разработка идеи истины, благодаря чему обрели полноценное согласие античная, еврейская и христианская традиции. Кажется, что на те вопросы, которые поставлены во введении к настоящей главе, именно им были найдены самые исчерпывающие ответы.

5. Христологический подход

      Выше отмечалось, как в богословии первых трех столетий попытка увязать библейское и греческое представление об истине с помощью понятия «логос» оказалась несостоятельной сразу в двух отношениях. Во-первых, не было достигнуто согласие между греческой идеей бытия и онтологической инаковостью бытия Бога, и, во-вторых, не удалось строго выдержать тождество онтологического содержания истины с христологией в его

143

См.: Дионисий Ареопагит. DN (О Божественных именах). 4. 14, а также: Максим Исповедник. Ambiguorum Liber. 23: «Бог пребывает в движении постольку, поскольку Он укореняет имманентное отношение эроса и любви в тех, кто способен это принять; Он движется, привлекая желание тех, кто устремился к Нему».

144

Ср.: Sherwood Р. St. Maximus the Confessor: The Ascetic Life – The Four Centuries on Charity || Ancient Christian Writers. 1955. 21. P. 32.

145

Корни этого различения мы находим у Григория Богослова (Or. 38 (Слово 38, на Богоявление, или на Рождество Спасителя). 7). Их развитие ведет к богословию св. Григория Паламы. Cp.: Lossky V. The Mystical Theology of the Eastern Church. London; Cambridge, 1957 (pyc. пер.: Лосский B.H. Мистическое богословие Восточной Церкви. Μ., 1992). Интенция, стоявшая за этим различением, заключалась в сохранении отношения инаковости между Богом и творением. См.: Sherwood Р. Op. cit. Р. 32; Meyendorff J. The Byzantine Legacy in the Orthodox Church. Crestwood; New York, 1982. P. 191 ff.

146

Приравнивание «апофатики» к «отрицанию» может привести к заблуждению. См. повторяющиеся у Дионисия выражения ού κατ’ ελλειψιν («не по недостатку») (DN. 3. 2 // PG. 3. 869 А), μή κατά στέρησιν («не по лишенности») (Ер. (Послания). 1 //PG. 3. 1065 А) и т. д., с помощью которых он старается высветить позитивное содержание богословия, которое есть богословие καθ’ υπεροχήν («по преимуществу») (DN. 312). Это богословие, превосходящее оппозицию «положительное/отрицательное» или «ведение/неведение» и т. п.

147

Отметим в этой связи важность приставки συν-, которую Псевдо-Дионисий употребляет со словом «экстасис» (DN. 3. 1–2 //PG. 3. 681, 684). Она обозначает общение, в котором сохраняется идентичность каждого собеседника. Ср.: Roques R. Contemplation… Col. 1899 ff.