Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви. Митрополит Иоанн Зизиулас

и оно исходит не от природы Бога, а от личности, т. е. от Отца. Принципиально важно, что Бог есть Троица не в силу экстатичности Божественной природы, а потому, что Отец – Личность, свободно взыскующая общения[41].

      Тогда очевидно, что единственный способ онтологического осуществления свободы – это любовь. Выражение «Бог есть любовь» (1 Ин 4:16) означает, что Бог «осуществляет Себя» как Троица, т. е. как личность, а не как сущность. Любовь не «эманация» и не свойство Божественной субстанции – это важно подчеркнуть в свете всего, что до сих пор говорилось. Она, наоборот, конституирует Его сущность, т. е. именно любовь делает Бога Тем, Кто Он есть – Богом Единым. Любовь, следовательно, перестает быть чем-то вторичным, только свойством, и становится верховным онтологическим предикатом. Любовь как образ бытия Бога «ипостазирует» Его, конституируя Его бытие, вследствие чего оно оказывается вне действия необходимости. Любовь, таким образом, оказывается тождественной онтологической свободе[42].

      Все это означает, что личностность создает для человеческого существования следующую дилемму: или свобода как любовь, или свобода как отрицание. Выбор последнего тоже, конечно, выражает качество личностности, так как только человек способен искать негативной свободы. Правда, в этом отрицании исчезает онтологическое содержание, поскольку у «ничто» его быть не может, если рассматривать личность в свете тринитарного богословия.

      в) Личность хочет не просто существовать, даже «вечно», т. е. обладать онтологическим содержанием. Ей нужно нечто большее – быть конкретным, уникальным и неповторимым существом. Личность нельзя понимать только как субстанциальный «экстаз»; в ней, безусловно, нужно видеть ипостасное бытие, конкретную, уникальную идентичность.

      Уникальность есть абсолютное свойство личности, так как в своей уникальности она не позволяет подойти к себе арифметически, т. е. поставить себя в ряд себе подобных, смешать с другими объектами или использовать себя как средство, пусть и для самой священной цели. Личность есть цель сама по себе; в личностности всецело исполняется бытие, ее кафолический характер. Эта интенция личности, как и свободы, – «обоюдоострый меч» бытия, так как применительно к человеку она может повести к отрицанию других, эгоцентризму, тотальному разрушению общественной жизни. Но как и в случае со свободой, в стремлении избежать хаоса уникальность и неповторимость личности подвергаются неизбежной релятивизации. В этом случае социум делает человека, пусть и в разной степени, но вполне определенно, лишь полезным «объектом», «совокупностью свойств», персоной. Именно здесь и обнаруживается трагическая сторона личности. Сегодня поиск своей идентичности разлит во множестве форм социальной жизни. Но релятивизация личности не может не вызвать ответной реакции.

      Кульминацией неспособности обеспечить свою абсолютную идентичность в мире выступает смерть. Смерть выглядит трагически

41

«Экстасис» как онтологическая категория присутствует у греческих отцов-мистиков (прежде всего в «Ареопагитиках» и у Максима Исповедника), а также совершенно независимо от них – в философии М. Хайдеггера. Христос Яннарас в своей знаменательной книге «Онтологическое содержание богословского понятия личность» (То Όντολογικόν Περιεχόμενον τής Θεολογικής Έννοιας του Προσώπου. 1970) попытался применить идеи Хайдеггера для философского истолкования греческого патристического богословия. По общему признанию, философия Хайдеггера явилась важным этапом в развитии западной мысли, который выражался в стремлении освободить онтологию от тотального «онтизма» и философского рационализма, не покушаясь, правда, на категории сознания и субъекта. (См. критику Хайдеггера другим видным современным философом, Э. Левинасом, в его блестящей работе «Тотальность и бесконечное» (Totalite et infini: Essai sur Vexteriorite. 4 ed. La Haye, 1971. P. 15; cp. рус. пер.: Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М.; СПб, 2005. С. 83): «В книге “Время и бытие” в сущности утверждается одна вещь: бытие неотделимо от своего восприятия (которое развернуто во времени), т. е. бытие уже обращено к субъективности».) Как бы там ни было, применение идей Хайдеггера к толкованию святоотеческого богословия наталкивается на фундаментальные трудности. Они станут очевидны, если задаться следующими вопросами: а) возможно ли по Хайдеггеру представление онтологии вне времени, а также допустимо ли с патриотических позиций мыслить время как предикат Бога? б) может ли смерть выступать у отцов онтологической категорией, если они видят в ней последнего врага бытия? в) можно ли истину (ά-λήθεια), понятую как то, что выявляется, прорастая из забвения (λήθη), считать неизбежным атрибутом бытия как предиката Бога? Вопросы эти приобретают решающее значение, если учесть, что при применении идей Хайдеггера современному западному богословию не удалось обойти две трудности. В одном случае бытие Бога сопрягалось со временем (К. Барт), в другом в качестве неотъемлемой онтологической категории Богу усваивалось откровение, вследствие чего «икономия» как откровение Бога человеку оказывалась основанием, отправной точкой и онтологической структурой троичного богословия (К. Ранер). В новом издании своей книги, выпущенной под названием «Личность и Эрос» (То Πρόσωπο και о ’Ερωσ. ’Αθήνα, 1976; рус. пер.: Избранное: Личность и Эрос. М., 2005), Яннарас пытается пойти дальше Хайдеггера, представляя экстаз не «просто способом явления всякой сущности на горизонте времени», но «как опыт личной кафоличности, т. е. экстатического, эротического самотрансцендирования» (σελ. 60 к. έ.). Однако трудности, возникающие с попыткой интерпретировать патриотическое богословие через Хайдеггера, остаются непреодоленными, когда, помимо трех приведенных выше фундаментальных вопросов, приходится иметь в виду общую проблему соотношения философии и богословия, как она проявляется в случае с Хайдеггером. Настаивая на том, что Бог экстатичен, т. е. существует как Отец, мы одновременно отвергаем не только онтологический приоритет сущности над личностью, но и так называемую «панорамную» онтологию (термин принадлежит критику Хайдеггера Э. Левинасу, см.: Levinas Е. Op.cit. Р. 270 ff.; cp.: Р. 16 ff.). Последняя видит в Троице параллельное сосуществование трех лиц, т. е. своего рода умноженное явление бытия Божьего. Последовательный «монархизм» греческих отцов совершенно исключает различение лиц, которое онтологически подтверждалось бы их явлением на «горизонте». Для Бога такого горизонта не существует, поэтому онтология как проявленность, пусть и возможная для «икономии», разворачивающейся во времени, теряет смысл применительно к троичному бытию Бога в силу Его вневременности. Все это означает, что богословская онтология, основанная на монархии Отца и исключающая как примат сущности над личностью, так и параллельное сосуществование лиц Троицы, являющихся на общем «горизонте», освобождает онтологию от гносеологии. У Хайдеггера, как, вероятно, и в любой философской онтологии, всегда привязанной к гносеологии, этого нет. И тут возникает еще более общая проблема: возможно ли в принципе философское обоснование патриотического богословия? Не является ли, наоборот, последняя в существе своем богословским оправданием философии, возвещением того, что философия и мир могут обрести подлинную онтологию только тогда, когда признают Бога единственным истинно существующим, так как Его бытие абсолютно личностно и свободно?

42

Необходимо вновь отметить, что любовь, «ипостазирующая» Бога, не есть что-то «общее» для трех лиц подобно общей Божественной природе, так как она едина с Отцом. Когда мы говорим: «Бог есть Любовь» – речь идет об Отце, т. е. о Лице, «ипостазирующем» Бога, делающем Его троичным. При внимательном чтении 1 Ин отчетливо видно, что фраза «Бог есть любовь» здесь отнесена к Отцу, так как словом «Бог» назван Тот, Кто «послал Сына Своего единородного», и т. д. (1 Ин 4:7—17).