Духовный символизм Ф. М. Достоевского. С. Л. Шараков

Выраженная в сакральном знаке «тайна» есть в христианской системе идей не только и не столько эзотерическое достояние немногих, сберегаемое от толпы, сколько военная тайна, сберегаемая от врагов» [Аверинцев, 1997, 129–130].

      Исторические типы и стили символики, значимые для отечественной художественной словесности XIX столетия, принадлежат эпохам Античности, Средневековья и Ренессанса. В связи с этим важно различать символизм античный, христианский, ренессансный и т. д.

      И здесь встает вопрос: на каких началах и в каких категориях следует выстраивать типологию культурно-исторических стилей символики?

      Так как всякий символ есть отражение некой реальности, или вещи (в философском понимании этого слова – вещь как единица существующего) в сознании и мышлении [Лосев, 1976, 36], то и принципиальное различие эпохальных стилей символизма выявляется в различии эпохальных представлений о категории ума.

      Каково соотношение в сознании и уме естественного, природного и сверхъестественного, божественного начал в человеке? От ответа на этот вопрос всякий раз формировалось эпохальное символическое миросозерцание.

      В античной философско-эстетической мысли ум – объективная действительность, данная в виде «такого бытия, которое само же соотносит себя и с самим собой и со всяким возможным инобытием» [Лосев, 2000, т. 8, 684]. Осмысление бытием самого себя свидетельствует о действии космического ума. Человеческий ум, в свою очередь, есть в той или иной степени отражение ума космического.

      В платонизме ум трактуется как самостоятельная субстанция, которая является порождающей моделью всего космоса [Лосев, т. 8, 2000, 694]. Космос рожден Первоединым при помощи ума. Но это порождение мыслится пантеистически – не как личное волевое усилие, а как естественный процесс – как реализация свойств Первоединого [Лосев, 2000, т. 8, 458].

      Так возникает представление о тождестве разумности и «естественности».

      Аристотель, в частности, учит о прямой взаимозависимости естественного и разумного, природного и божественного [Лосев, 2000, т. 4., 271].

      В связи с такими представлениями стратегия символического миросозерцания видится как развитие определяющей способности ума – воображения.

      Казалось бы, такому выводу противоречит авторитетная в античности идея вдохновения, ярким выразителем которой является Платон: «Все хорошие эпические поэты слагают свои прекрасные поэмы не благодаря искусству, а лишь в состоянии вдохновения и одержимости…» [Платон, 1990, 376–377].

      Но противоречие вдохновенного и естественного в античности, в связи с пантеистическим мировидением, не может быть принципиальным и сущностным. Такой глубокий знаток эстетики Платона как Лосев, в частности, замечает, что у Платона вдохновение есть выражение стремления материального мира к вечным идеям, то есть стремления, в конечном счете, вполне естественного [Лосев, 2000, т. 8, 344–345].

      Идею несоизмеримости естественного