Теология истории. Ханс Урс фон Бальтазар

понятное для мира и соразмерное ему откровение. Именно потому, что Сын вечен, он, явившись в мир, избирает для выражения форму временности – тем, что, возвышая эту временность, делает из нее точную, подходящую и адекватную форму выражения своего сыновства. Она представляет собой чистое и точное выражение того, что Сын в вечности усваивает себе исключительно то, что постоянно и непрерывно даруемо ему Отцом, что в непрекращающемся процессе принимается им от Отца и становится для Сына своим лишь в Отце и через Отца и потому постоянно предлагается и вновь возвращается Отцу, будучи воспринимаемо как всегда новая любовь. Напрасно поэтому было бы искать противоречия между временно́й и вечной формами экзистенции Сына. Или пытаться обнаружить противоречие внутри его тварной природы между низшей сферой, в которой он принимает дары и действует во времени, – и некой высшей, «вечной» сферой, в которой он безущербно покоится в себе и владеет всеми дарами. Другими словами: философия, которая пытается представить время как некий род видимости, как «форму наглядного представления», как нечто подлежащее просвечиванию, чтобы можно было, оттолкнувшись от временного, достичь некой предполагаемой надвременности, затвориться в мнимом замке вечности и окружить себя рвом, – такая философия, ввиду открытости Христа навстречу Отцу, должна быть отброшена[5]. Неверно, что Христос до Страстей жил во времени лишь неким кажущимся образом, тогда как его «вечность» будто бы скрыто пребывала в глубине и внезапно проявилась лишь на Фаворе как «истина» его временно́й экзистенции. Именно структура его временности, которая на Фаворе была не упразднена, но лишь прославлена (имея в виду его Страсти), стала яснейшим выражением его вечной жизни.

      Нахождение Иисуса во времени свидетельствует прежде всего о том, что он не предвосхищает воли Отца. Он не делает как раз того, что мы, люди, в своем грехе постоянно хотим сделать: перескочить через время и приходящие с ним Божии веления, с тем чтобы в некой мнимой вечности создать себе «обзор» и некие «гарантии». Ириней и Климент Александрийский считали, что эдемский грех как раз и состоял в подобном упреждении и что в действительности в награду «побеждающему» (Откр 2, 7) Сын вручит тот самый эдемский плод, который грешник преждевременно выкрал в ущерб себе. Поскольку Бог предназначил для человека все благое, человек же должен получить это тогда, когда дает Бог, то всякое неповиновение, всякий грех по своему существу есть «перескакивание» через время. Восстановление порядка Сыном Божиим должно поэтому заключаться в том, чтобы исключить «упреждение» в «познании». Чтобы ударить по руке, потянувшейся за вечностью. Чтобы вернуться, раскаявшись, от ложного и внезапного впадения в вечность к истинному и медленному вызреванию во времени. Отсюда и важность, придаваемая в Новом Завете терпению, которое еще в большей степени, чем смирение, становится базисным состоянием христианской экзистенции. Под этим подразумевается выносливость, выдержка,

5

Этим не отрицается, что человеческое время по причине участия человека во всех слоях космического бытия обладает весьма сложной структурой. Каждый слой имеет свою форму длительности, и, будучи все вместе интегрированы в человеческую сущностную форму, они, разумеется, образуют дифференцированное единство. Следовательно, нет ничего абсурдного в том, что с помощью специальных техник делаются попытки погружения, перехода от поверхностного восприятия времени к более глубокому опыту, ближе постигающему собственно духовное ядро души и воспринимаемому как почти божественная «вневременность». Философия затем использует этот опыт и истолковывает его общепонятным образом. Этот опыт (обещающий духовное возвышение над разрушенным временем и как следствие – подобие «бессмертия») совсем не обязательно является иллюзией, а его истолкование – ложным. Ведь и христианину по воскресении обещана некая форма длительности, в которой духовное время более не подчиняется телесному, но, овладевая телесным временем, его одухотворяет. Однако погружение, если сравнить его с этим исполнением времени в Боге, остается в буквальном смысле «абстрактным», поскольку оно воспринимает испытанную им форму длительности лишь как уход с плоскости общечеловеческой экзистенции, не будучи способным к возвращению (conversio ad phantasma) и синтезу. И все же можно сказать, что человеческое пространство-время, размыкаемое опытом духовной (сверх)длительности, а также религиозные надежда и обетование, которые этот опыт, возможно, в себе содержит, – составляют «всеобщий» антропологический базис для абсолютно уникального Христова опыта рожденности от Отца, обусловленного исключительно их ипостасным единством. И как естественный духовный опыт сообщает некое предчувствие того измерения, куда мог бы совершиться исход из разрушенной временности (отчего, правда, состояние распада начинает казаться еще тягостнее и загадочнее), так и Сын имеет в Отце уникальную высшую свободу, пространство покоя, распространения, дистанции, – свободу, которая позволяет ему принять узкие рамки повиновения внутри земного мига, покинув высоту радости и покоя. И хотя падшему человеку дан досуг и возможность двигаться в пространстве превосходящих его красоты, блага и истины, все же насколько богаче время Сына в смысле обладания этим внутренним пространством – даже еще только при неукоснительном приближении к часу Отца!