Россия и мусульманский мир № 3 / 2012. Отсутствует

И в этом случае истину нельзя считать атрибутом лишь одной формы цивилизационной идентичности.

      Ответ на этот вопрос предвосхищает судьбу локальных цивилизаций: могут ли они считаться «полноценными» или в них заключена «неполноценность», обрекающая их на исчезновение в структуре новой демократии?

      Локальная цивилизация в «снятом» виде несет в своей традиции многовековую истину своего бытия. Как мы относимся к этой истине со специфической «высоты» своего цивилизационного положения? Ведь мы имеем свою историю, свои традиции и знаем свою истину бытия. И если эта истина нашего бытия лежит в нашей традиции, то как мы должны относиться к другим цивилизационным голосам? Адаптировать к общему цивилизационному многоголосию или «заглушать» как проявление диссонанса с нашим прекрасным цивилизационным «соло»? Чтобы дать ответ на этот вопрос, необходимо прояснение гносеологической ситуации, породившей подмену истины ее силовым суррогатом.

      Как представляется, Хейкки Патомеки делает шаг в этом направлении. Он считает, что вопрос об истине или более общий вопрос о ценности любого утверждения не может быть решен только на основе идентичности говорящего или пишущего. «Скорее, – считает он, – в различных транскультурных глобальных диалогах мы должны стремиться быть настолько беспристрастными, насколько это возможно»17.

      С онтологической точки зрения мы вступаем в диалог как уже сформированные, сложные, взаимосвязанные системы, чья способность к транскультурным суждениям и к научению уже структурирована нашим геоисторическим опытом. Из колониализма, отмечает Х. Патомеки, мы знаем, что может означать априорное утверждение превосходства западного понимания и западных политических теорий18.

      Возникает метатеоретическая форма фундаментализма, которая и становится основой понимания безопасности. Эта основа уже не поддается обсуждению. В итоге сердцевина верований политической морали образует замкнутую в себе систему.

      Как носитель этой системы может считать себя носителем беспристрастности? Для этого он формирует в себе самом внутреннее «другое я», бестелесное существо, с которым становится возможным убеждающий диалог. Здесь «другое я» закрывает глаза на провалы в аргументации и приводит свои доводы, позволяющие избежать реального диалога с конкретным другим, в отношении которого приходится нарушать универсальные моральные нормы.

      Имитация беспристрастности позволяет сохранять и видимость честности, и нравственный пафос в отстаивании неправедных позиций. Так возникает раскол между миром беспристраст-ности универсальной морали и реальным миром биополитических детерминант политики, облекаемых в форму нравственных абстракций и правовых категорий. Как оценивать этот раскол? Является ли он признаком эрозии совести и отсутствия нравственных страданий в осуществлении задуманных

17

См.: Held D., Patomaki H. Problems of Global Democracy: A Dialogue // Theory Culture and Society. Vol. 23. N 5. September 2006. P. 119.

18

Ibid.