К портретам русских мыслителей. Рената Гальцева

бы признает «преимущества» Леонтьева перед Достоевским, возникла лишь несколько лет спустя после смерти писателя. О единомыслии Соловьева с ним и разномыслии с Достоевским Леонтьев с горячностью пишет Т.И. Филиппову 10 октября 1888 года из Оптиной пустыни156. Он пересказывает по памяти письмо Соловьева к нему157 – с завидной точностью (и с темпераментными комментирующими репликами, например, «Как это зло и справедливо!»), но притом ощутимо смещая контекстуальные акценты. В письме Соловьева от конца февраля – начала марта 1885 года158 сказано: «…никто кроме Вас не соображает своих советов с Варсонофием Великим159. В этом отношении я Вас гораздо более ценю, нежели Достоевского: для него религия была некой новой невиданной страной, в существование которой он горячо верил, а иногда и разглядывал ее очертания в подзорную трубу, но стать на религиозную почву ему не удавалось <…>». Однако дело в том, что в пору написания этого письма Соловьев был погружен в вопросы внутреннего канонического устроения православных Церквей на Востоке, готовя под псевдонимом злободневный материал для консервативной (и связанной с Леонтьевым) газеты «Голос Москвы» (см. об этом в сопроводительной статье Н.В. Котрелева), – то есть занимался вещами, в которых Леонтьев действительно разбирался куда лучше Достоевского, далекого от этих тем. И похвалы Соловьева своему корреспонденту носят частный характер («в этом отношении <…> ценю»), отнюдь не свидетельствуя о кардинальном единомыслии с последним, тем более о схождении в глобальной оценке Достоевского.

      Но вернемся к восприятию Пушкинской речи. Чем же Достоевский так задел своих придирчивых единоверцев? Он избрал отправным пунктом неразрывность личной этики и социального действия и предположил, что, идя путем христианской нравственности, можно усовершенствовать мир. В этом-то состояло «новое слово» его Пушкинской речи и заключался невольный вызов другой точке зрения, согласно которой социальное приложение христианства состоит в том, чтобы только сдерживать злые силы мира сего, но не заниматься «посюсторонним» строительством жизни во имя несбыточной гармонии. «Христос учил, – пишет Леонтьев, оспаривая устремленность Пушкинской речи, – что на земле все неверно и неважно»; «верно только одно <…> это то, что все земное должно погибнуть»; «итак, пророчество всеобщего примирения людей во Христе не есть православное пророчество, а чуть-чуть не еретическое»160. Леонтьев находит у Достоевского уклонение в ересь «хилиазма» (то есть в сомнительное для Церкви учение о наступлении на земле тысячелетнего царства правды) и «понижение» христианства до социально-утопического «жорж-зандовского» гуманизма.

      Подспудно же Леонтьев предпринимает это догматическое расследование не столько ради защиты вероучения, сколько затем, чтобы отстоять эстетику иерархического «византийского» уклада жизни от внедисциплинарого пафоса любви, с которым Достоевский, сам «новый человек», обращался к людям новых духовных запросов. И тот, пожалуй, был даже и «догматически»

156

См.: Фетисенко О.Л. «Как быть с Соловьевым?» (По неопубликованным архивным материалам) // Христианство и русская литература. Сб. 4. СПб., 2002. С.405

157

Еще один пересказ этого письма Леонтьевым см.: Русский вестник. 1903. № 5. С. 162.

158

Опубликовано Н.В. Котрелевым из архива К.Н. Леонтьева: Вестник РХД. № 158 (1990). См. особенно с. 149.

159

Личность этого пустынножителя и автора аскетических нравоучений (VI в.), оказавшаяся в тот момент предметом обсуждений между Соловьевым и Леонтьевым, видимо, интересовала Соловьева; он пишет о Варсонофии Великом статью для энциклопедии Брокгауза и Ефрона.

160

Леонтьев К.Н. Наши новые христиане… C. 14, 17, 23.