Богословие личности. Коллектив авторов

онтологический статус, находясь в субординации изначальному принципу ousia. Точнее, Зизиулас указывает на два взаимосвязанных онтологических тезиса тринитарного богословия: «(а) Личность больше не есть придаток к бытию, который мы добавляем к конкретному существу лишь после того, как мы установили ее онтологический статус. Она сама в себе есть ипостась бытия. (б) Существа больше не возводят свое бытие к бытию самому по себе, поскольку бытие больше не является абсолютной категорией само по себе, но к личности, именно тому, что конституирует бытие, тому, что позволяет существам быть существами»[32].

      Я считаю, что этот анализ проливает свет на интересующий нас вопрос. Действительно, каппадокийские отцы проложили новый путь для концепции божественной личностности. Божественная сущность (ousia) никогда не существует абстрактно, но реальна только в триедином взаимоотношении между Отцом, Сыном и Духом. Божественные «личности», таким образом, больше не являются дополнением к непостижимому бытию (ousia) Бога, но определяют три онтологических образа существования (tropoi huparxeos), которые конституируют бытие Бога. Божественные образы бытия Бога (hupostaseis) совпадают с божественными образами бытия в личностях Отца, Сына и Святого Духа (ср. prosōpa = лат. personae).

      Эта новая каппадокийская концепция божественного бытия-в-общении, тем не менее, никогда не применялась по отношению к человеческой личности, как это утверждалось Зизиуласом. Природа трех божественных личностей, находящихся в общении, не может быть непосредственно расширена до более общей онтологии человеческой личности. Уже католический историк вероучения Базил Штудер безоговорочно списал со счета эту возможность, сказав, что «если кто-то пытается тем или иным образом сравнить личностное общение и личностное развитие людей с божественной жизнью Отца, Сына и Духа, то лучше посоветовать этому человеку не вводить [тринитарную] концепцию в это уравнение»[33].

      Подобное предостережение было позднее высказано православным богословом, озабоченным попытками использования тринитарной концепции личности в качестве непосредственной модели человеческой личности[34]. Аналогии и внушительные параллели не должны ослеплять нас в отношении остающихся различий. Человеческие личности всегда воплощены, ограничены в возможностях и подчинены рамкам индивидуальной истории жизни. Такие характеристики не встречаются в каппадокийском учении о Троице.

      На этой стадии Зизиулас вводит в свою антропологию принципиальное различение. Он противопоставляет биологическую и экклезиологическую ипостаси людей[35]. Ипостась биологического существования начинается с рождения и заканчивается смертью. Хотя такое биологическое установление хорошо само по себе, оно трагично по своим последствиям. Ибо даже самое лучшее человеческое «стремление к экстатическому трасцендированию индивидуальности»[36] связано грехом, поскольку наши попытки к самотрансцендированию остаются в рамках желания исполнить онтологические

32

Ibid., 39.

33

Studer, Basil. 1982. “Der Person-Begriff in der frühen kirchenamtlichen Trinitätslehre”.Theologie und Philosophie 57, 177. Ср. Volf, Miroslav. 1998. After Our Likeness: The Church as the Image of the Trinity. Grand Rapids/Cambridge: William B. Eerdmans, 199.

34

Panagopoulos, Johannes. 1993. “Ontologie oder Theologie der Person? Die Relevanz der patristischen Trinitätslehre für das Verständnis der menschlichen Person”. Kerygma und Dogma 39, 2-30.

35

Zizioulas, John D. [1985] 1997. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church, Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 50–65.

36

Ibid., 50; 52.