Islam y migración en Senegal: el espacio transnacional mouride. José Luis Gázquez Iglesias

se considera al mouridismo como un proyecto comunitario alternativo al del Estado-nación colonial y poscolonial de origen europeo, su relación con este define en gran medida su campo de acción.

Religión y política

      Es importante señalar que al tratarse de un trabajo sobre la producción de un espacio (migratorio) religioso transnacional resultado de la relación entre actores políticos y religiosos en Senegal, a lo largo de este se abordan cuestiones teóricas que moldean el debate académico sobre la relación de estas dos esferas.

      En primer lugar, se considera que el aumento de los movimientos religiosos en las últimas décadas a nivel global y de manera particular en África responde al menos parcialmente a la crisis de legitimidad a la que se enfrenta el Estado-nación contemporáneo (Ellis, 1998). La multiplicación de movimientos religiosos en un contexto de intensificación del proceso migratorio global ha derivado en la creación de redes transnacionales que vinculan grupos de personas a menudo sin referencia alguna a los Estados.

      En el caso de la cofradía mouride de Senegal, por tratarse de un movimiento en constante redefinición que se adapta a las circunstancias históricas cambiantes de los contextos nacionales, regionales y globales, proporciona en todo momento un sistema cognitivo del mundo a sus seguidores, de forma que ellos encuentran una explicación exhaustiva de todo lo que acontece a través de su historia, sus narrativas y sus dinámicas sociales.

      De este modo, se consideran los argumentos religiosos en primera instancia en los propios términos de los creyentes antes de tratar de intentar traducirlos a un vocabulario más adecuado a las disciplinas académicas occidentales.

      Ranger (1986) señala que es posible identificar regiones africanas extensas integradas a sistemas culturales religiosos anteriores a la colonización europea —como el islam— que superaban por mucho las fronteras de cualquier grupo étnico. Esto resulta pertinente para nuestro análisis ya que, debido a la profundidad histórica del islam respecto de la presencia europea, el Estado moderno carece aún de medios oficiales para gobernar poblaciones cuya abrumadora mayoría profesa la adscripción a sociedades religiosas al margen del Estado. En este sentido, la actividad religiosa puede considerarse como una expresión de la política “desde abajo” o como modos políticos de acción popular (Bayart, 1981):

      En África, como en todas partes, la política se produce “de abajo hacia arriba”, revueltas, no conformidad, subproducción de ciertos cultivos, huelgas, abstencionismo electoral, migraciones, recurso a ritos sagrados, contrabando, florecimiento del llamado frecuentemente sector informal, viviendas improvisadas, circulación intensiva de noticias no controladas por los medios oficiales, delincuencia, descalificación del gobierno, etc. Participando, pero al mismo tiempo retando al aparato de control político: hay una larga lista de modos populares de acción política que directa o indirectamente influencian la arena estatal (Bayart, 2009, p. 209 [traducción y cursivas propias]).

      En este trabajo, el islam —y más particularmente el islam mouride— se entiende como una de estas formas de hacer política al erigirse como un medio de organización y recomposición social definido por el tipo de relación que establece con el Estado. Dependiendo de factores contextuales, el islam sufí senegalés permite a sus seguidores “disentir” de sus relaciones con el Estado, incorporándose a circuitos económicos paralelos a los oficiales, o incluso escapar o salir de él vía la emigración. Dada la lógica constitutiva de la sociedad mouride, se busca determinar el grado de agencia que se ha desarrollado desde la base religiosa por parte de la sociedad poscolonial senegalesa.

      Habiendo situado las dimensiones de la relación entre política y religión en África, así como el interés teórico que despierta el transnacionalismo religioso islámico mouride, en este respecto resta situar la lógica analítica de esta investigación en lo relativo a la problemática del Estado y la política en África, y de manera particular en Senegal.

      Una de las dinámicas centrales en la construcción del Estado en África es lo que Bayart llama la asimilación recíproca de las elites —a su vez enmarcada en el proceso de construcción estatal y que, en el caso senegalés, incluyó desde el principio a los intelectuales “populares”, como los líderes religiosos islámicos o marabouts—, que reposa en una incorporación de los grupos subordinados a la malla de redes políticas que emanan de la burocracia estatal. Estas redes se caracterizan principalmente por su heterogeneidad socioeconómica y por sus dos ejes organizativos:

      • Redes horizontales de solidaridad.

      • Redes verticales y jerárquicas determinadas por el intercambio desigual de bienes y servicios. Trascienden sin nulificar las divisiones de estatus, ingreso y poder vinculando a los estratos sociales más bajos con los más altos de la sociedad (Bayart, 2009, p. 219).

      De acuerdo con esta concepción bayartiana del Estado, es necesario tener en cuenta que:

      El Estado poscolonial opera como un rizoma en lugar de un sistema de raíz. Aunque está dotado de su propia historicidad, no es unidimensional formado alrededor de un único tronco genético, como un majestuoso roble cuyas raíces se extienden profundas dentro de la historia de la tierra. Se trata más bien de una infinita multiplicidad variable de redes cuyas ramas subterráneas se unen en puntos diseminados de la sociedad […]. Es de hecho por medio de estas redes rizomáticas que el cinturón retroactivo que vincula las sociedades africanas con las instituciones poscoloniales fue creado […]. Sin importar los que nos diga la ortodoxia africanista, la precariedad de los equilibrios nacionales no es una manifestación de lo adecuado del Estado ni una prueba suplementaria de su extrañeza, por el contrario, revela la estrecha simbiosis con las bases que lo sostienen (Bayart, 2009, p. 220).

      Asimismo, es importante recordar que las redes están fundadas en la desigualdad pero son a su vez productoras de desigualdad y que, de acuerdo con este modelo de concepción del Estado, son los principales agentes estructuradores de las estratificaciones sociales que trajo consigo la introducción de las instituciones políticas coloniales.

      Al basar nuestra reflexión en esta manera de concebir las luchas sociales en torno al control del aparato estatal, podemos comprender que el mouridismo es también, al igual que las distintas manifestaciones africanas del cristianismo y demás cultos religiosos regionales, una manifestación de la “política del vientre” (Bayart, 1989). No hay que olvidar que el trasfondo de esta investigación es el de un contexto de gran pobreza y de agudas desigualdades sociales (opulencia y despojo) y competencia por los recursos políticos, económicos y sociales que provienen del control estatal. De este modo, la “corrupción” puede considerarse como un método de lucha social en todo el sentido del término, y reposa sobre una vívida conciencia política de la desigualdad” (Bayart, 2009, p. 236). En el caso que nos concierne, al estar involucrados algunos miembros de la cofradía en actividades económicas y políticas extraoficiales e incluso ilegales, es importante no concebir dichas dinámicas transnacionales desde una perspectiva normativa, sino desde una perspectiva analítica. Respecto de esta cuestión, es necesario recordar que para el observador externo, el Profeta fue el fundador tanto de una religión como de un Estado, pero, desde dentro no existe tal distinción. Esta indivisibilidad entre el terreno social y el político, característica del islam, posee como implicación principal la adscripción a preceptos morales alternativos y/o contrarios a la ética y la moral cristianas, de las cuales provienen la mayoría de nuestros juicios de valor.

      Por lo tanto, estos modos populares de acción política, ejecutados por actores que operan dentro y fuera del marco estatal, se imponen de manera contingente sobre los actores. Según las circunstancias, a veces participan en las instituciones estatales, a veces las reivindican o a veces les dan la espalda. Si a esto añadimos que las principales dinámicas de identificación política se encuentran localizadas en los márgenes del Estado, podemos entender cómo sentimientos de identificación social pueden engendrar solidaridades sociales que forman la base de “comunidades imaginadas” (Anderson, 1983), alternativas a la nación.

      La opción de “salida” continúa siendo una estrategia viable cuya pertinencia es evidente en la arena política, la cual —considerada