Historia del pensamiento político del siglo XIX. Gregory Claeys

XVI y la campaña de descristianización del Año II (McAlla, 1998, pp. 10-17). Ballanche, un joven enfermizo, pasó el Terror fuera de Lyon, en Grigny, en la casa solariega de sus abuelos maternos (McAlla, 1998, p. 17). Cuando volvió a Lyon tras la caída de Robespierre le horrorizaron la ruinas –físicas, personales y económicas– que contempló. En su primera obra, Épopée Lyonnaise (ca. 1795), conmemora a las víctimas del asedio de los revolucionarios a Lyon (McAlla, 1998, p. 18). Su siguiente obra, Du Sentiment, escrita en 1797, fue más teórica, pero no se publicó hasta 1801, tras la firma del concordato entre el papa Pío VII y Napoleón, cuando la expresión de sentimientos cristianos empezó a ser menos peligrosa (McAlla, 1998, p. 22).

      Gran parte de Du Sentiment podrían haberlo escrito Maistre mismo o un conocido de Ballanche, François-René de Chateaubriand, cuyo éxito de ventas El genio del cristianismo se publicó el 8 de abril de 1802, justo después de que se ratificara el concordato suscrito con el papa Pío VII, cuando hubo un rebrote de la fe cristiana en Francia (Chateaubriand, 1978b; Godechot, 1972, p. 134). En un momento posterior de su vida el voluble Chateaubriand se convirtió en un «ultra» vehemente, defensor de la monarquía y de la restauración. En su obra recalcaba que el cristianismo, además de ser hermoso, poético y fuente de todo el gran arte y literatura, era la base de la libertad política. En El genio del cristianismo habla del sentimiento religioso, no en calidad de base teocrática de la política, sino como garante de la libertad, de la política humana a favor de los «pobres y desafortunados, que constituyen la mayoría de la población del mundo» (Chateaubriand, 1978b, libro 6, cap. 5). En contraposición al ejecutor místico de Maistre, considera que el culto cristiano puede salvar a las masas de un recurso demasiado frecuente al hacha del verdugo. «En el estado actual de la sociedad, ¿podemos reprimir a una enorme masa de campesinos libres que están lejos de la vista de los magistrados? ¿Podemos evitar en los faubourgs de una gran capital que el populacho independiente cometa delitos en ausencia de una religión que predique a todos los deberes y virtudes? Si destruimos la fe religiosa necesitaremos policía, prisiones y verdugos en cada aldea» (citado en McMahon, 2001, p. 129). No obstante, el argumento de Chateaubriand no era predominantemente utilitario. Si el cristianismo era útil como mecanismo de control social, sólo era porque se trataba de la religión verdadera. El genio del cristianismo es un alegato a favor de la sinceridad contra aquellos hombres que «lo destruyen todo con una sonrisa en los labios» (Chateaubriand, 1978b, Introducción).

      Ballanche compartía el apego de Rousseau a la sinceridad. Como Chateaubriand, defendía el sentimiento y el sufrimiento cristianos –algo de lo que sabía mucho, tras haber padecido una operación de trepanación terrible que lo dejó sumido en un dolor crónico– frente al falso y estéril racionalismo de los philosophes. El tema central de Du Sentiment es la expiación cristiana: ese saludable sacrificio que es lo único que conduce a la salvación. Como Maistre, Ballanche consideraba que la Revolución era un castigo divino por la impiedad de Francia. De nuevo, como Maistre, cuyas Consideraciones había leído cuidadosamente, Ballanche insistía en que las instituciones sociales y políticas tenían orígenes divinos y los hombres no podían fabricarlas. Condenaba a los «audaces políticos» que creían «que está en su mano clasificar a la raza humana a su capricho y crear imperios como quien dispone un jardín» (citado en McAlla, 1998, p. 43). Además, criticaba el individualismo del contrato social de Rousseau, puesto que el hombre «ha nacido para la sociedad». Ballanche consideraba a la Revolución un suceso totalmente profano, que sólo cabía redimir por medio del sufrimiento de sus víctimas (como los héroes del asedio a Lyon) y mediante la gracia de la Providencia divina. Hasta ese momento, Ballanche se había mantenido en sintonía con los primeros contrarrevolucionarios.

      Pero en época de la Restauración, entre los años 1818 y 1820, modificó su teoría social en una dirección que le granjeó la desaprobación de Maistre y lo acercó a liberales como Constant. En su Essai sur les Constitutions Sociales dans leurs Rapports avec les Idées Nouvelles de 1818, Ballanche añadió un nuevo elemento de progreso a su teoría de la naturaleza divina de las instituciones sociales. Maistre lamentaba que «el excelente corazón de Ballanche» se hubiera corrompido a causa del «espíritu revolucionario». En realidad, Ballanche seguía siendo contrario a la soberanía popular, pero había añadido a su teoría política el elemento del consentimiento popular. Afirmaba que la Providencia iba incrementando gradualmente la igualdad en el ámbito civil, en la estela de la igualdad evangélica. La única forma que tenían los monarcas franceses de retener su legitimidad era moviéndose en la dirección del rey ideal de Fénelon y distanciándose del absolutismo. Los reyes más legítimos eran aquellos que mostraban el mayor amor «feneloniano» a su pueblo. Es sabido que Ballanche afirmó que Maistre era el «profeta del pasado», que quería devolver a Francia a un orden social cuyo tiempo ya había pasado, mientras que Fénelon era el «profeta del futuro» (citado en McAlla, 1998, p. 325).

      En 1827, Ballanche llevó aún más lejos su idea del progreso social gracias a su nuevo concepto de «palingenesia social»: un intento, muy consciente, de vincular la libertad de los liberales a la unidad de los ultras de derechas (Ballanche, 1833, IV; cfr. asimismo McAlla, 1998, Parte III, «Palingenesia social»). En biología, la palingenesia era una teoría asociada a Charles Bonnet, según la cual los seres vivos contienen en sí mismos una estructura cuidadosamente predefinida a la que sólo hay que fertilizar para que empiece a desarrollarse. Esta idea, junto con algunas corrientes iluministas de historia esotérica, hizo pensar a Ballanche que cada época histórica contenía en sí el germen de la siguiente. Así podía sostener, a la vez, la noción de la divina Providencia (puesto que todo germen procede de Dios) y la del progreso humano, porque, supuestamente, ciertos individuos (a los que Ballanche denominaba «iniciadores») eran capaces de hacer fructificar esos gérmenes. Además, la historia avanzaba hacia la democracia: cada era llevaba a una mayor emancipación gradual de toda la especie humana. El héroe de la historia de Ballanche no era el rey sino el plebeyo. Ballanche reincorporó el elemento de la voluntad individual a la volonté générale. Cuando hubo nuevas revoluciones en Europa, en la década de 1820 (en España, Grecia, Nápoles y el Piamonte), Ballanche les dio la bienvenida al interpretarlas como signos de una evolución social guiada por la Providencia. Al contrario que Maistre, consideraba a las revoluciones parte de la historia cristiana, no un distanciamiento de ella. Lo que Maistre y Bonald no habían logrado entender, escribió, «son los hechos nuevos» de la «sociedad nueva» (Ballanche, 1833, II, p. 348).

      A finales de la década de 1820, cuando ya estaba en marcha la Restauración, surgió en Francia una nueva tradición del pensamiento social católico, a la que en ocasiones se ha denominado «neocatolicismo», que acabó con la simpatía que había suscitado en muchos antiguos contrarrevolucionarios la década de 1790. En los días que siguieron a la Monarquía de Julio de 1830, el abate Lamennais, que había sido ultramonárquico en su día y ahora era demócrata, hizo un llamamiento a «Dios y a la libertad», fusionando democracia y religión. Era una nueva fe progresista, alabada por personajes como Victor Hugo o el poeta Alphonse de Lamartine, quien exigía un parti social que trascendiera las clases y representara a la sociedad en su conjunto (cfr. Bénichou, 1977; Berenson, 1989). En aquella era de renacimiento de ideas religiosas socialistas mezcladas con Romanticismo católico, Louis Blanc se preguntaba: «¿Qué es el socialismo?». La respuesta era: «el Evangelio en acción» (Berenson, 1989, p. 545). Como bien ha señalado Edward Berenson, este acercamiento entre el cristianismo y la izquierda se debió, en parte, al fracaso de la tradición revolucionaria. Las insurrecciones abortadas de 1834 y 1839 llevaron a los defensores de la izquierda a rechazar la «política conspirativa y violenta» de los revolucionarios y a virar hacia «una nueva fuente de cambio amante de la paz, unificadora y de corte espiritual» (Berenson, 1989, p. 544). Al mismo tiempo, parte de la derecha empezó a ver el potencial democrático albergado en los ideales evangélicos de la Iglesia primitiva.

      Ballanche –quien cosechó admiradores entre los saint-simonianos y fourieristas– consideraba que, en Francia, el periodo comprendido entre 1789 y 1830 había sido una «época palingenésica», que desembocaría en una nueva fase de unidad social pacífica basada en un cristianismo progresista. A Ballanche le horrorizaba la insistencia de Maistre en que la pena capital era un rasgo eterno de la sociedad política. Creía que toda Europa odiaba esa práctica y que la sociedad debía dejar de imponer castigos sangrientos (Ballanche, 1833, IV, pp.