Montañas y paisajes sagrados. Karsten Paerregaard

en Latinoamérica requiere, hoy día, una atención a los impulsores y desarrollos extra y transregionales.

Los capítulos que componen esta publicación representan a un grupo de investigadores y los resultados de proyectos relacionados con el agua, y las consecuencias del derretimiento de los glaciares en los Andes peruanos y el Himalaya indio (Orlove et al. 2008)2. Aunque las historias socioculturales, políticas y religiosas, y los contextos de Sudamérica y del sur de Asia son muy diferentes, convocar a estas dos redes de geógrafos culturales y antropólogos que trabajan en la relación de la cultura con el clima en sus respectivas regiones, promete ampliar nuestra visión sobre las similitudes y diferencias de las respuestas de las poblaciones de alta montaña frente al aumento de las señales de imprevisibilidad ambiental. Las comunidades, tanto del Himalaya como de los Andes, enfrentan una serie de desafíos comparables, entre los que se cuentan el retroceso de los glaciares, el colapso agrícola, la reestructuración económica, los efectos de la alteración del paisaje provocados por las industrias extractivas y el desarrollo hidroeléctrico, así como la posibilidad de desplazamiento de personas. Observar el rango variado de respuestas de las comunidades a estas condiciones cambiantes y a los nuevos peligros nos permite, por lo tanto, distinguir mejor las formas múltiples que puede tomar la adaptación y resiliencia frente al cambio climático en estas regiones montañosas.

      Climas y lugares

      La “ciencia climática” nacional e internacional, los debates, los esfuerzos de construcción de consensos y los foros de políticas públicas u otros discursos globales acerca del cambio climático rara vez prestan atención al contexto cultural y al razonamiento moral de las comunidades que son afectadas por este fenómeno, así como al modo en que ese conocimiento fundamenta las diversas respuestas de ellas. Aunque hay desviaciones notables, como la encíclica papal Laudato Si’, las deliberaciones normativas sobre el clima favorecen habitualmente los acercamientos técnicos, tecnocráticos y utilitarios que buscan hacer avanzar, pragmáticamente, la investigación científica basada en Ciencia, Tecnología, Ingeniería y Matemáticas (CTIM) en un contexto de realidades políticas desfavorables. Mientras estas deliberaciones emplean rutinariamente el vocabulario de mitigación, adaptación y resiliencia (Leal Filho y De Freitas 2018), tales términos suelen carecer de referentes específicos y son incapaces de apreciar lo que el cambio climático inducido significa en el terreno, a lo largo de diferentes ecosistemas, regiones y grupos humanos.

      Este libro nos ayuda a apreciar, cuando consideramos la adaptación y resiliencia dentro de una comunidad, que es insuficiente comprender los impactos del cambio ambiental, sus causas y efectos mediante términos estrictamente científicos, ambientales y económicos. Aunque de modos diferentes, cada capítulo afirma que la relevancia del cambio climático es fundamental también en sus dimensiones sociales, culturales y, también, religiosas. La percepción que los pueblos tienen del cambio de sus mundos no es solamente ecológica, sino también de un orden cosmológico. Nada de esto contradice la ciencia del clima, sino que enfoca la atención sobre los tipos de problemas y ansiedades que expresan las comunidades afectadas por los climas cambiantes. Los siguientes textos se ocupan de cómo la cultura, la cosmología y la religión ayudan a moldear concepciones específicas sobre el medioambiente y la posición de los seres humanos dentro de él, e incluyen los términos a través de los cuales las diferentes sociedades se enfrentan al cambio climático (Veldman, Szasz y Haluza-DeLay 2016). Muestran también cómo las sociedades comprenden y responden a las condiciones ambientales cambiantes, de acuerdo a un contingente histórico y a una serie de ideas, prácticas, valores y posiciones morales acerca de la naturaleza (Berry 2015).

      En este marco de análisis, sobresale el hecho de que las personas y las comunidades que aparecen en estos capítulos tienden a comprender el “cambio climático” no tanto como una crisis global, sino como un fenómeno primario e intensamente local. Además, cada aproximación ilustra lo desafiante que es para las comunidades, a menudo muy comprometidas con su medioambiente inmediato y, en lo económico, profundamente dependiente de él, aislar las señales del clima de otras dimensiones del cambio a veces interrelacionadas. Sin embargo, tanto en los Andes como en el Himalaya, los pueblos afectados se ven a sí mismos, por lo regular, como los agentes directos que causan los cambios ambientales y los desequilibrios ecológicos que observan, sin entender necesariamente que viven en el Antropoceno o que están sujetos al marco de tiempo geológico de la ciencia del clima. Las señales del cambio ambiental son percibidas, por el contrario, en términos más inmediatos como eventos climáticos desastrosos, fracasos de los cultivos, plagas, polución humana o contaminación y “pecado”. En ambas zonas montañosas las vidas de las personas están moldeadas por relaciones sociales íntimas y lazos culturales con espacios definidos. Tales lugares, plasmados muchas veces en características específicas y sagradas del paisaje local, son además generadores significativos de conocimiento cultural e incluso constitutivos de identidades comunitarias e individuales (Basso 1996), y por ello la alteración de los paisajes o la amenaza del desplazamiento pueden equivaler a transformaciones destructivas o a borraduras de identidad.

      Las investigaciones, tanto del Himalaya como de los Andes, abordan no solo cómo el cambio climático está modificando las relaciones sociales entre las comunidades y su entorno, las culturas y los paisajes sagrados, sino también los modos mediante los cuales las geografías simbólicas y las ontologías plurales son movilizadas en un esfuerzo por responder a los efectos del cambio climático. En particular, este libro pone de relieve la importancia social de lo sagrado como un punto de referencia clave de las respuestas individuales y comunitarias en ambas regiones. Quienes participan en esta publicación exploran cómo las respuestas a los cambios ambientales percibidos en los Andes y el Himalaya implican una preocupación expresada por el estado de sus relaciones con los paisajes sagrados, sensibles y volitivos, que son registrados no solo en términos ecológicos sino también cosmológicos y morales.

      Ontologías plurales y lo ético-moral

      Si esperamos encontrar un mejor equilibrio entre la creciente huella ambiental humana y un futuro ecológico planetario más sustentable, tendremos que expandir los términos morales y éticos de nuestros compromisos con la naturaleza, más allá de aquellos que gobiernan nuestras justificaciones actuales para el consumo y el uso de energía. Un acercamiento promisorio es incluir en nuestro clima político una mayor diversidad de las posibilidades ontológicas, en palabras de Kohn (2014:322), una valoración mayor de “la pluralidad de los modos de ser”. Esto para ofrecer una alternativa moral y marcos políticos que nos ayuden a cuestionar constructivamente y a movernos más allá de las presunciones globalmente dominantes, pero contraproductivas, acerca de la “naturaleza” como un terreno existencial, a la vez universal y unitario, separado de lo “humano” y como fuente no renovable para el consumo o la conservación.

      Los etnógrafos sudamericanos han sido hasta ahora una fuente de inspiración privilegiada para el así llamado “giro ontológico”, especialmente en Antropología, donde figuras tales como Claude Levi-Strauss, Eduardo Vivieros de Castro, Philippe Descola, Pierre Clastres y, recientemente, Eduardo Kohn (2013) y Marisol de la Cadena (2015) han contribuido a un significativo corpus etnográfico, arraigado en las particularidades de la América del Sur indígena, y han descrito las identidades sociales de lo no-humano, o lo que De la Cadena denomina “seres de la tierra”. Sin embargo, es momento de ir más allá de los indígenas de América del Sur para explorar si y cómo esas alternativas ontológicas se configuran en otras partes del mundo. El Himalaya, similar en muchos aspectos a los Andes, representa un excelente punto de partida, y los autores destacan sugerentes puntos en común entre estas dos regiones. Los textos reunidos aquí subrayan las dimensiones culturales, cosmológicas y religiosas de lo que a menudo se describe como “naturaleza” y que las comunidades, tanto en el Himalaya como en los Andes, no entienden como geografías inanimadas, ecosistemas y biota externos y separados de los seres humanos. Por el contrario, el paisaje es entendido como poseedor de personalidad y las comunidades e individuos mantienen una relación continua y recíproca con él.

      El capítulo de Georgina Drew, ubicado en la región del Garhwal, en el Himalaya noroccidental de la India, aborda directamente el tema de las ontologías plurales. A través de una lectura minuciosa de la relación de una persona identificada como hindú con un devta (o “dios de la colina”), Drew