Изобретая традицию: Современная русско-еврейская литература. Клавдия Смола

в Израиль. Часто используется относительный синоним «исход», обозначающий в книге «Исход» Танаха реальный или выдуманный исход евреев из Египта и освобождение из рабства. В общем понимании «исход» – это выезд евреев из страны изгнания. Оба понятия связывают сегодня еврейскую эмиграцию с библейскими «истоками».

      15

      Еврейское «галут» (на идише «голус») соответствует греческому «диаспора» (рассеяние), но подразумевает архетипическую для иудаизма ситуацию изгнания, другими словами – чужбину.

      16

      Алейда Ассман прослеживает, как метафоры сна и пробуждения с начала XIX века становятся традиционным элементом политической риторики революционных и национально-освободительных движений [Assmann 1999a: 169–171].

      17

      «…avec le judaïsme, j’avais reçu le plus beau cadeau dont puisse rêver un enfant de l’ après-génocide. J’héritais d’ une souffrance que je ne subissais pas; du persécuté je gardais le personnage mais je n’endurais plus l’ oppression. Je pouvais jouir en toute quiétude d’ un destin exceptionnel».

      18

      Понятие перформативности я вывожу из контекста культурологических дискуссий и практик последних десятилетий, опирающихся на теорию речевых актов Джона Л. Остина (из новейших исследований см. [Юрчак 2014: 62–69; 74 f.]: отталкиваясь от понимания перформативности у Жака Деррида и Пьера Бурдье, Юрчак анализирует прежде всего ритуальность советской действительности). Ключевую роль при этом играет представление о культуре как о возникновении и диффузии фундаментально изменчивых символов и культурных смыслов. По мнению этнолога Клиффорда Гирца, последние инсценируются и вписываются в динамичные социальные контексты, см.: [Bachmann-Medick 1998: 26–30]: «Культура производится и воспроизводится в акте репрезентации» [Ibid: 28].

      19

      Здесь и далее в тексте с помощью обозначения «f.» (от нем. «folgende») я ссылаюсь на указанную и следующие страницы источника.

      20

      Ярким примером конструкта коллективной еврейской идентичности, основанного одновременно на дистанции и присвоении, является феномен еврея Восточной Европы, Ostjude, который уже с конца XIX века стал в Восточной и Западной Европе негативной или же идеализированной проекцией рассыпающейся культуры. Моника Рютерс прослеживает пути такого коллективного воображаемого – а его творили как интеллектуалы вроде Семена Ан-ского или Мартина Бубера, так и широкая публика, – вплоть до польского посткоммунизма с его мультимедийно организованным еврейским «возрождением» (jewish revival). Рютерс обращает внимание на роль «медийной трансляции» образа штетла, например, в фотоальбомах Романа Вишняка 1940‐х годов: «Этот мир внутренне не дифференцирован. Он однороден, существует вне времени и полностью погружен в духовное» [Rüthers 2010: 84].

      21

      Михаил Крутиков связывает революционные преобразования 1905 года с переходом российских евреев, в особенности идишских писателей, от «циклической смены времен года и религиозных празднеств» к «стремительному и линейному развитию» [Krutikov 2001: 115].

      22

      Ср. сборник, выпущенный в 2012 году Сюзанной Франк, Корнелией Руэ и Александром Шмитцем и в особенности статью