Rezar, soplar, cantar: etnografía de una lengua ritual. Omar Alberto Garzón Chiriví

en enero de 2001, el taita Florentino Agreda comentaba que, dentro de los caméntŝás, antes de conocerse el chamanismo asociado al saber del yagé se hablaba de otro saber medicinal relacionado con una palma existente en la región. A este saber se le conocía como “el saber de la palma real”. Según el taita Floro, a esta palma se le otorgaban una serie de poderes medicinales que manejaban los médicos tradicionales de la comunidad; de acuerdo con él, no existe en ninguna otra parte del valle. No se sabe cómo llegó allí y no se conocen médicos o personas que en la actualidad sepan de su uso. Este dato me ha parecido de vital importancia, pues revela que seguramente el yagé como el principal elemento de curación empleado por los médicos tradicionales puede ser, dentro de los caméntŝás, relativamente reciente y fruto de su relación con los ingas.

      Quiero ser enfático en señalar que, a pesar de que las técnicas de curación utilizadas dentro de los caméntŝás están marcadas por el uso del yagé, estas no dependen únicamente de esta planta. Los médicos tradicionales caméntŝás se caracterizan por poseer un saber botánico importante. Este saber se condensa en el conocimiento y el uso que tienen de las plantas existentes en la región, con las cuales preparan toda una variedad de medicamentos, y constituye un elemento de intercambio con otros médicos, no solo de la región, sino también de otras partes de la selva amazónica.

      Existe allí, por ejemplo, una planta que tiene efectos similares a los del yagé y que se conoce como páramo yuyo o yagé de páramo (Spilanthes americana [Mutis] compuesta). Son muy pocos los médicos tradicionales que conocen su empleo, y aquellos que lo saben se cuidan de darlo a los foráneos, debido a los efectos que produce. Esta bebida es el resultado de la cocción de unas hojas pequeñas y carrasposas; su sabor es más agradable que el yagé, el cual es bastante amargo. Al tomarlo se produce una sensación de corriente que recorre todo el cuerpo. Contrario a la borrachera⁶ del yagé, que por lo general es acompañada por colores fuertes, esta es en blanco y negro. Puede producir la sensación de pérdida del sentido y de la noción de tiempo y espacio.

      Otras plantas de uso común son: el chonduro (Cyperus niger), del cual existen un sinnúmero de variedades y que se utiliza de manera particular en la cura de enfermedades producidas por embrujos; el coquindo (Aspidosperma album), que es una semilla traída de la selva, la cual sirve para curar los males del corazón y funciona en ocasiones como antidepresivo; el andaquíborrachero (Datura candida), que es empleado en los procesos de enseñanza de los médicos; y el yoco cusumbo (Paullinia yoco), el cual se usa para los problemas de impotencia sexual y malestares digestivos. De igual manera, se usan plantas como el toronjil, la yerbabuena, la ruda, la albahaca, la manzanilla y la ortiga, que combinadas sirven para realizar baños de suerte o para hacer las llamadas limpias.⁷ Una planta de uso común es el azul tocto (Stemodia suffruticosa), con la cual se prepara un purgante.

      Unido al manejo de estas plantas y al conocimiento de la dosis y sus rezos correspondientes está el empleo de los soplos, los cantos, los sahumerios —pueden llevarse a cabo con una piedra llamada copal o con yerbas como la ruda— y los rezos mismos, arte en el cual también son especialistas estos médicos. Con el soplo, el médico deposita en el enfermo su energía; con los cantos, invoca a los espíritus para que lo asistan en la curación; y, finalmente, con los rezos, se hace la petición correspondiente a sus deidades.

      Las enfermedades que se atienden van desde dolencias musculares hasta enfermedades mentales y del corazón. Se atienden las enfermedades espirituales (Nava, 2006), se cura y se previene la envidia del vecino y se conjura el infortunio o lo que los estudios sobre medicina intercultural en América Latina han denominado las enfermedades culturales (Peretti, 2010), síndrome cultural (Boyer, 2006) o enfermedad popular (Gil, 2006). Y así como tienen que ver con la curación y prevención de las enfermedades corporales y espirituales individuales, también se relacionan con las formas de organización familiar, con la manera en que se cultivan las plantas y se organiza la chagra (jajañ en lengua caméntŝá) y con cómo se establece el gobierno interno (el cabildo). Esto implica que tanto la enfermedad como la curación están vinculadas con un conjunto de relaciones de orden social y de interacciones culturales colectivas; esto hace del chamanismo caméntŝá no solo una práctica curativa, sino además una práctica política y cultural.

      Esto permite pensar que, al igual que las formas de organización social y las creencias se transforman, también lo hacen las prácticas curativas, por lo cual no es extraño ver que se introduzcan, de manera permanente, nuevas técnicas que bien pueden provenir del sistema médico de Occidente o de otras culturas. Un ejemplo de esto lo encontramos en la ejecución de los cantos y los rezos, en los cuales se han introducido alusiones a figuras del cristianismo, como la Virgen o Jesucristo. En ocasiones, antes de iniciar las tomas de yagé, el taita ofrece su bendición a los asistentes y luego invita a una oración. Esto lo he observado no solo con los taitas de la comunidad, sino también con médicos de otras comunidades, como en los pueblos siona o cofán.

      Cuando hablamos del chamanismo practicado en el alto Putumayo, debemos pensar en este como un arte curativo en permanente cambio e hibridación; por lo tanto, reclamar hoy la existencia de un sistema indígena curativo “auténtico” es un absurdo. La idoneidad de un taita la establece el éxito de sus curaciones; su dedicación, su efectividad en las curaciones y su capacidad de servicio determinan su autenticidad.

      Por su condición de saber de frontera, estas técnicas de curación no han dejado de estar expuestas a los procesos de transculturación (Ortiz, 2002), no solo con los pueblos indígenas cercanos —como ocurre con los ingas, los cofanes o los sionas—, sino también con la cultura de Occidente, que de maneras diversas ha venido incidiendo en la constitución de estas. Hoy son muchas las personas de otras culturas que acuden a los taitas y al yagé para curar sus enfermedades, así como en busca de aprendizajes medicinales, lo que origina, de alguna forma, intercambios de saberes entre unos y otros.

      Por otra parte, si bien es cierto que este es un saber localizado, su influencia se ha extendido hasta las grandes ciudades del interior del país y del extranjero. Los taitas se han convertido en viajeros que van de ciudad en ciudad llevando sus conocimientos e intercambiando sus saberes. Son frecuentes las críticas a que los taitas realicen sus ritos curativos en la ciudad (particularmente, las tomas de yagé) por considerar que con esto se pierde la esencia del saber, se pierde su “originalidad”. No se concibe, por ejemplo, que se cobre y que con este dinero un taita acreciente su capital económico. De cualquier manera, las ciudades y sus plazas de mercado son uno de los tantos espacios geográficos donde, desde mediados del siglo XX, caméntŝás e ingas ofrecen sus servicios como médicos tradicionales (Pinzón, 1988; Ramírez de Jara y Urrea, 1990).

      Notas

      ¹ Sobre esta información, es necesario decir que este censo forma parte de los datos registrados por el cabildo indígena.

      ² El SGP corresponde a los recursos que la nación transfiere, por mandato de la Constitución Política (artículos 356 y 357), a las entidades territoriales y a los resguardos indígenas para la financiación de las competencias y los servicios a su cargo en educación, salud, agua potable y saneamiento básico (Departamento Nacional de Planeación, s. f.).

      ³ Muy seguramente la alusión que hizo el taita Martín Agreda en su relato acerca de la construcción de los caminos tenga que ver con el proyecto empecinado del misionero capuchino fray Fidel de Montclar, de “abrir un camino que uniese los centros misionales de Mocoa y Sibundoy con Pasto” (Bonilla, 2006, p. 145).

      ⁴ En ocasiones solicité a personas de la comunidad que me leyeran algunos apartes de los textos mencionados. El resultado fue que en la mayoría de las veces decían no entender, y quienes decían tener algún conocimiento de la escritura afirmaban que lo que se pretendía decir dentro de los textos no era verídico. En una ocasión, cuando le presenté al taita Martín la carta de la universidad en donde me presentaba para adelantar la investigación, él, leyéndola, encontró el nombre de la comunidad escrito así: “camsa”. Me dijo que quién había escrito así. Le dije que en la universidad. Me respondió que esa era la forma correcta de escribir el nombre del grupo y “no como lo escriben por ahí, que lo escriben mal”. Se refería a una forma de escribir el nombre del grupo como “caméntŝá”, que es una escritura