Defender la vida e imaginar el futuro. Jefferson Jaramillo Marín

este (se trata de una práctica y no de una supuesta esencia eterna) hasta el día de hoy sirven como estrategia política de lucha ante las violencias, como terapéutica frente al sufrimiento y la muerte, como herramienta de conocimiento frente al olvido y al futuro incierto.

      Estamos, pues, frente a una memoria que tiene funciones políticas, reparadoras y epistemológicas, entre otras. Se trata de una memoria que mira al pasado, que invoca huellas y que recuerda a todos aquellos que lucharon, pero con el objetivo de continuar la lucha hacia delante por la vida y el territorio. Las principales virtudes de esta memoria consisten en reafirmar el ser y el derecho a ser e imaginar el futuro a partir de visiones propias de este (PCN, 2015). Es una memoria, a todas luces, transformadora.¹

      Esta característica transformadora de la memoria de la comunidad afrobonaverense ha sido destacada, entre otros, por el Centro Nacional de Memoria Histórica en el informe mencionado líneas atrás:

      Acciones como el cuidado del otro, la construcción de una ética social para el reconocimiento del sufrimiento de las víctimas y el mantenimiento de relaciones de solidaridad y de apoyo mutuo, [que] llevan a los habitantes del puerto a una reflexión política más amplia, donde se evidencia que los procesos de resistencia se tejen en espacios de movilización social, confrontación directa y a través de acciones colectivas; así como en los espacios privados y en las prácticas cotidianas, los cuales encierran gran parte del legado cultural y ancestral que han mantenido estas comunidades étnicas a pesar de la violencia. (CNMH, 2015a, p. 430)

      Pero ¿hasta dónde esta memoria tiene la capacidad de seguir ayudando a defender la vida e imaginar el futuro, cuando existen unas geografías seriamente violentadas que la siguen aterrorizando, despojando, desarraigando e incluso destruyendo como comunidad étnica?²

      Son preguntas que se refieren, de manera general, a los alcances y límites de la memoria como plexo de recursos en un “territorio paradojal donde se entretejen órdenes armados y regímenes sociales y económicos de violencia que son desafiados y reinventados por prácticas de reexistencia mediante repertorios políticos, creativos y cotidianos” (Jaramillo et ál., 2019, p. 111).

      Estas prácticas son configuradas de manera simultánea por formas tradicionales y contemporáneas de índole organizativa, imaginativa y creativa, tales como el teatro, el hip hop, la poesía, la danza, los alabaos, los rituales fúnebres y de nacimiento (por ejemplo, el entierro del cordón umbilical), etc.

       ¿Es posible seguir haciendo memoria en medio del terror?: la búsqueda de fuentes de sentido de cara a unas geografías violentadas

      Viendo el contexto actual de Buenaventura, donde se siguen presentando formas de violencia y muerte —como en el pasado reciente, con la diferencia de que ahora estamos en lo que se ha llamado, bajo el paraguas de la paz liberal, posacuerdo—, brota la pregunta que hizo Homi Bhabha (2013) en su texto “Filología y violencia en Ruanda: ética y política de las pedagogías humanistas”: ¿en qué medida es posible seguir haciendo arte y —podemos añadir— memoria en medio del terror?

      ¡El desplazamiento forzado o la muerte!: he allí la dura alternativa a la que se han visto enfrentados, principalmente los jóvenes de Buenaventura y del Pacífico en general. Las cifras hablan de un aumento sustancial en el asesinato de líderes sociales y comunitarios y en los desplazamientos (Codhes, 2019), desde la firma de los acuerdos de paz y aún más desde el inicio del gobierno del presidente Iván Duque, en agosto de 2018. Algunas organizaciones postulan “la falta de voluntad política y el financiamiento por parte del Estado [que] han impedido la implementación total tanto del capítulo étnico” como de todas las disposiciones de los acuerdos de paz (PCN et ál., 2019).

      De hecho, la firma de los acuerdos de paz no ha mejorado la situación de la comunidad afrobonaverense y de toda la región del Pacífico que sigue enfrentando las violencias en un nivel alarmante. Según el Codhes (2019),

      actualmente, hay una reconfiguración del conflicto armado y la disputa territorial en varias zonas rurales del Pacífico (como lo ejemplifican las zonas rurales de Buenaventura, Tumaco o Chocó). Desde la firma del Acuerdo de Paz y la salida de los territorios de las Revolucionarias de Colombia-Ejército Popular (FARC-EP), se ha visto la presencia de nuevos grupos armados, algunos autodenominados como disidencias de las FARC-EP, otros como nuevos grupos armados y algunas facciones del ELN. Debido a la presencia de estos grupos se han reportado enfrentamientos, situaciones de confinamiento y restricciones de movilidad de la comunidad en los ríos —lo que tiene impacto negativo en las actividades económicas tradicionales—, así como intimidaciones y amenazas, violencia sexual, riesgo de desplazamiento y altos riesgos de reclutamiento de niños, niñas, adolescentes y jóvenes (NNAJ). (p. 3-4)

      Sin embargo, esta situación no ha sido nueva. La comunidad afrobonaverense es parte de una gran diáspora, que cuenta con alrededor de doscientos millones de personas que “se identifican a sí mismas como descendientes de africanos que viven en las Américas” (Organización de las Naciones Unidas [ONU], 2015). Hasta el día de hoy, estas personas “constituyen algunos de los grupos más pobres y marginados [...] y todavía tienen un acceso limitado a servicios de educación y salud de calidad, a la vivienda y la seguridad social” (ONU, 2015).

      Aunque estos descendientes fueron construidos en las sociedades coloniales como negros por medio de un “lento proceso de validación religiosa, científica e intelectual de la ‘raza negra’” (Ndiaye, 2019, p. 32), el objetivo con el que ellos, en particular la comunidad afrobonaverense, han usado la memoria y la cultura no ha sido para hacer “un itinerario del regreso” a África (Hall, 2003, p. 494). Al contrario, la memoria ha sido usada para reexistir en un “aquí” caracterizado por el desarraigo y en un “ahora” saturado de sufrimiento y dolor. La reexistencia les ha habilitado un “conjunto de gramáticas de vida, expresadas en formas de ser, estar y sentir en la cotidianidad” (Jaramillo et ál., 2019, p. 118).

      Ser negro o afrodescendiente ha significado para estos descendientes o renacientes “llegar a ser”, “producirse a sí mismos” (Hall, 2003, p. 494), y en esta constante autoproducción se ha echado mano del pasado, del legado cultural y ancestral y de lo que se ha encontrado en el territorio. Se ha convertido este pasado en fuente de sentido para el presente y en plexo de posibilidades para el futuro.

       Las condiciones históricas de la memoria afro

      En 1956 un grupo de intelectuales y artistas que se identificaban como negros realizaron un congreso en París para reflexionar, entre otros temas, sobre lo que significaba “tener una condición histórica idéntica, una misma presencia en el mundo y la necesidad de hacerse escuchar por las vías de la cultura y los medios del arte y de la literatura” (Fonkoua, 2008, p. 13).

      En este congreso se analizaron algunos elementos comunes de esta condición histórica negra que, por supuesto, se aleja de todo esencialismo, para el que “la identidad cultural está fijada por el nacimiento, es parte de la naturaleza, está marcada en los genes a través del parentesco y los vínculos de sangre” (Hall, 2003, p. 479). Allí se plantearon como características comunes de dicha condición el doble hecho de: a) ser herederos de víctimas o sobrevivientes de la esclavitud (la trata negrera), del racismo (que es inherente a esta), de la colonización; y b) cargar con una “larga historia [marcada por todo lo anterior] que ha tenido consecuencias profundas sobre la vida de los negros y sobre la naturaleza de la civilización occidental” (Dioup, 1956, p. 11).

      Estos intelectuales y artistas —muchos de ellos eran marxistas en aquel momento como Frantz Fanon, Aimé Césaire, Léopold Sedar Senghor, Jacques Stephen Alexis— fueron conscientes de la diversidad de sus contextos sociopolíticos y de la heterogeneidad de sus situaciones culturales, lingüísticas y económicas. Por ejemplo, venían en aquel entonces (en 1956) de muchas partes del mundo: del continente africano en plena lucha por la liberación nacional —en particular Sudáfrica, donde imperaba el régimen del apartheid—; de Estados Unidos de América, donde los afroamericanos luchaban por el reconocimiento de sus derechos civiles (civil rights); de las Antillas Francesas —Martinica, Guadalupe y Guyana Francesa— que reclamaban su descolonización; de Haití y de otras naciones independientes