Ver como feminista. Nivedita Menon

dado que las mujeres no cachemiras que se casaran con varones cachemires recibirían derechos de ciudadanía en el estado, la pérdida de derechos por parte de un grupo de mujeres quedaría equilibrada por la ganancia de otro grupo. En consecuencia, en conjunto, las mujeres como colectivo no saldrían perdiendo. Este argumento solo es mínimamente concebible porque las reglas que gobiernan la institución de la familia patriarcal heterosexual se consideran naturales, eternas y parte de la condición humana. El supuesto es que todas las mujeres se casan y adquieren (algunos) derechos en tanto esposas, sea donde sea. De ello se deduce que las mujeres solteras no necesitan derechos de propiedad. En este sentido, el proyecto de Jammu y Cachemira no es ninguna anomalía: solamente otorga reconocimiento formal al estatus subordinado de las mujeres que existe de hecho y al verdadero significado del matrimonio en el resto de India.

      Por caso podemos tomar también el «Mukhyamantri Kanyadan Yojna» de Madhya Pradesh, un programa gubernamental destinado a ayudar a muchachas de familias pobres a casarse con financiamiento del Gobierno⁸. Los casamientos organizados por el programa se celebran de forma gratuita y la administración del distrito se encarga de realizar todos los arreglos. Las parejas reciben además, a modo de ayuda, una serie de artículos para el hogar cuyo valor suma 5.000 rupias. En este caso, el Gobierno toma el lugar del padre en la perpetuación del matrimonio como un destino universal e inevitable. Al fin y al cabo, ese dinero podría haberse utilizado para formar a las jóvenes en un oficio o ayudarlas a montar un pequeño negocio. Esta crítica no sea ha esgrimido en ningún momento. Pero en julio de 2009 llegó a los medios que las mujeres estaban siendo sometidas a «pruebas de virginidad» y fue un escándalo (Ghatwai 2009). Por supuesto que es aberrante, pero ¿no es igualmente aberrante que cada padre que casa a una hija, en efecto, también garantiza su virginidad? ¿No es ese el significado de kanyadan? Si el Gobierno se hace cargo de la responsabilidad paterna de casar a una joven, ¿qué tiene de sorprendente que tome también la responsabilidad de asegurar la castidad de la hija? A esto me refiero cuando digo que solo en circunstancias extraordinarias el carácter violento de la institución de la familia se hace visible; en circunstancias «normales» se encuentra, precisamente, normalizada.

      La explicación ofrecida en este caso fue que muchas parejas ya casadas estaban apuntándose al programa para casarse a fin de acceder a los artículos domésticos que el Gobierno entregaba, y que la prueba de virginidad tenía por intención filtrar a esas parejas, con lo cual se daba por supuesto que las mujeres solteras, ineludiblemente, tenían que ser vírgenes. Este Kanyadan Yojana es significativo porque expone el principio patriarcal clave que apuntala la familia y el matrimonio, la necesidad de controlar la sexualidad de las mujeres, y, al trasladarlo de «lo privado» a «lo público», lo revela en toda su misoginia.

      Otra instancia reveladora de los puntos de vista del Estado sobre el matrimonio es la que aporta el artículo 497 del Indian Penal Code (Código Penal de la India) en relación con el adulterio, de acuerdo con el cual un varón puede iniciar un juicio penal contra otro varón por tener un amorío con su esposa. Bajo esta cláusula, la mujer no es culpable, y una mujer no puede usarla para acusar a otra mujer o a su propio marido. El supuesto es que la esposa es una propiedad del marido, un objeto pasivo sobre el que ningún otro varón tiene derecho. En consecuencia, los propios supuestos en los que se basa esta cláusula son sexistas y patriarcales, y por esa razón a las feministas las horroriza la recomendación de la Comisión de Derecho de la India y la Comisión Nacional para las Mujeres de que dicha cláusula devenga universal para que las mujeres también puedan utilizarla. Hasta el año 2011, el Tribunal Supremo de Bombay sostuvo que la criminalización del adulterio era esencial para preservar la santidad del matrimonio.

      La criminalización del sexo consentido entre adultos es inaceptable. Ciertamente, el adulterio cometido por cualquiera de las dos partes puede ser tratado como una «falta» y causa de divorcio, pero no puede considerarse un delito penal. Esta cláusula no tiene ninguna razón de ser en un código legal moderno y debe ser abolida.

      Necesitamos crear las condiciones para que el matrimonio sea visto como una opción a elegir en libertad, que incluya la posibilidad de un divorcio justo, para lo cual es esencial que esté contemplada una división de bienes equitativa. Mientras las mujeres no gocen de igualdad de derechos sobre la propiedad matrimonial, la mayoría de las mujeres que continúan siendo de lejos la parte más débil en cualquier matrimonio y que contribuyen al ingreso de sus maridos solo a través de «no trabajo» intangible seguirán quedando desprovistas de cualquier seguridad económica o incluso de un techo sobre sus cabezas tras el divorcio. El Gobierno ha presentado un proyecto de ley (2010) para introducir la «ruptura irresoluble del matrimonio» como causa de divorcio en la Ley de Matrimonio Hindú, y agrupaciones de mujeres están preocupadas porque se está apremiando su aprobación sin asegurar una división equitativa de bienes y riqueza (Singh 2012).

       Entender la dote

      Pasamos ahora a un tema sobre el que no parece haber mucho disenso: la dote, denunciada como algo malo por todos los sectores. Pero ¿qué es la dote? Los y las especialistas en la práctica afirman que ha cambiado tanto a través del tiempo y se refiere a una variedad tan amplia de prácticas de obsequio matrimonial que es difícil de definir. No obstante, en su forma más básica, puede entenderse como una forma de herencia de la propiedad parental recibida en vida de los padres por hijas que no poseen otros derechos de herencia. Es en virtud de este último aspecto que personas de ambos sexos se oponen a boicotear la dote sin antes fortalecer los derechos de herencia de las mujeres, porque la dote provee a las mujeres de al menos una forma de propiedad que pueden mantener y que podría serles de mucha utilidad en sus hogares matrimoniales. Sin embargo, otros argumentan que la dote es una transacción entre los varones de las dos familias y que quien tiene el control de la dote de una mujer no es ella misma sino su marido y la familia de este. Otro factor que se ha visibilizado desde la década de 1980 en el sur de Asia es la violencia asociada a la dote: su carácter no voluntario, la opresión y la agresión sistemática que sufren las mujeres en sus hogares matrimoniales por cuestiones relacionadas con la dote.

      La escritora feminista C. S. Lakshmi ha vinculado la dote a la naturaleza obligatoria del matrimonio en sí mismo y al modo en que el matrimonio aliena a las mujeres de sus familias natales. Cita una pregunta dirigida a la famosa reformadora social y activista contra la dote de principios del siglo XX, la Hermana Subbalakshmi: «¿Y qué pasa si las mujeres no pueden casarse porque rechazan ofrecer una dote?». La respuesta de la Hermana Subbalakshmi fue: «Entonces, las mujeres tendrán que tener la dignidad y el coraje de permanecer solteras»⁹.

      En este sentido, dicen algunas académicas feministas, los problemas de la dote se pueden vincular con los que atraviesan las mujeres en los patriarcados occidentales: el modo en que la condición subordinada del género femenino está incorporada en el tejido de la economía política a través de la obligatoriedad del matrimonio heterosexual, el acceso desigual de las mujeres a recursos económicos y la ubicuidad de la violencia física y estructural contra las mujeres. Lo destacable aquí es que la violencia vinculada a la dote no es un fenómeno único, sino solamente una expresión específica del sur de Asia de una violencia de género que se presenta de diversas maneras en diversas partes del mundo (Basu 2009).

      Srimati Basu sostiene que la Dowry Prohibition Act (Ley de Prohibición de la Dote, enmendada en 1984) no es efectiva porque no actúa sobre los mecanismos sociales a través de los cuales la práctica de la dote se sostiene, y solo entra en juego cuando se realiza una denuncia. Hay que destacar también que las denuncias nunca se hacen contra la demanda de una dote en sí, sino cuando la demanda es «exorbitante» o reiterada después de haberse entregado ya una dote. Pero el hecho de que la ley considere igualmente culpables al receptor y al dador de la dote también implica que dicha ley desincentiva las denuncias, excepto postmortem o en asociación a otras demandas legales (Basu 2009:181). De hecho, en 2009, un tribunal de sesiones de Delhi falló en relación con la denuncia interpuesta por una mujer contra la familia de su marido por violencia vinculada a la dote que el padre de la mujer también debía ser procesado bajo la Ley de Prohibición de la Dote por el hecho de ser el donante de la dote (Anand 2009). Por eso las organizaciones de mujeres que trabajan sobre este problema prefieren valerse de otros recursos legales que se ocupan