Diario de Nantes. José Emilio Burucúa

Bombay”, esclavos trasladados a la India en 1843, que regresaron a Kenia a fines del siglo XIX y fueron entonces muy resistidos por los misioneros. 3) Gasi, un poblado cuyos habitantes se dedican a la pesca y a la producción de cocos. 4) Fioni, lugar donde viven unas setecientas familias descendientes de esclavos, pero que prefieren identificarse como “trabajadores inmigrantes”. 5) Las cuevas de Fikirini, cerca de Shimoni, en las que se mantenían encadenados los cautivos y se llevaba a cabo la trata, hoy son memoriales mantenidos por las comunidades en busca de las bases materiales que necesitan para narrar su tremenda historia. 6) Rabai, poblada por “africanos de Bombay”.

      Samuel siguió con un examen de los lazos entre categorías teóricas y análisis empíricos en el tratamiento de su tema. Se refirió a la necesidad de profundizar el estudio de las transformaciones y políticas de la identidad de los miles de personas que mencionamos, pues nuestro colega entiende que tal cuestión es el problema pendiente más grave tras la abolición. Enumeró varias estrategias que los grupos sociales han puesto en marcha, por ejemplo, la conservación sistemática de los bienes tangibles e intangibles ligados a la herencia de la esclavitud; o bien la adopción del swahili como lengua de comunicación extra e intracomunitaria; o el acercamiento y hasta la “conversión” en árabes por la vía del matrimonio; o, en una escala menor, la decisión de las mujeres de cubrirse el busto y abandonar la costumbre tradicional de la desnudez femenina de la cintura hacia arriba. Al preguntarse cuáles son las consecuencias del vacío identitario, Nyanchoga señaló: 1) El mantenimiento del sistema social clasificatorio que hace de los descendientes de árabes una suerte de nobleza con derechos sobre la tierra y consagra, a la vez, una serie de prácticas discriminatorias, a saber, la prohibición del uso de la lengua árabe en ciertas circunstancias y la denegación de ritos funerarios. En Rabai, pongamos por caso, símbolo de libertad desde 1896 cuando la misión local celebró la abolición con una fiesta alrededor de la iglesia, los descendientes de esclavos todavía entierran a sus muertos fuera de la aldea. 2) La persistencia del conflicto en torno a la propiedad agraria, que nunca se resuelve en beneficio de los squatters. Después de un litigio iniciado en 1991, el poblado de Takaungu perdió el control de sus tierras, que pasaron a manos del Mazrui Land Trust por decisión de la Corte de Mombasa en 2012. 3) La negativa a otorgar la ciudadanía keniana a los habitantes de la franja costera implica que esas personas sean indocumentadas (a lo sumo, se les otorgan “números de extranjeros”), que sus hijos no puedan acceder a la escuela y que se les rehúse el reconocimiento como el 43º grupo lingüístico del país. A pesar de todos los esfuerzos de quienes apoyan a los descendientes de esclavos (Nyanchoga, en un lugar de preferencia en ese combate), las previsiones relativas a derechos humanos, contempladas en la Constitución de Kenia y en las leyes internacionales, son siempre interpretadas a partir de la matriz de la herencia esclavista. Existe un abismo entre el espíritu de la ley y las prácticas administrativas o judiciales. Por supuesto, durante la última década, la conflictividad aumentó en la región; se han multiplicado los reclamos y las batallas legales, han nacido movimientos sociales contrarios al gobierno de Kenia y estos mismos se han radicalizado, según lo demuestra la proximidad creciente de las ramas locales del grupo terrorista Al-Shabab (de origen somalí), el Amniyat y el al-Hijra, por un lado, y, por el otro, el Mombasa Republican Council (MRC), que brega por el reconocimiento de derechos, propiedad, libertad religiosa y autonomía para los descendientes de esclavos u otras personas marginalizadas por el sistema político de la nación keniana. Samuel terminó su conferencia con una nota dramática. El cuadro está inconcluso. A lo sumo podríamos hablar todavía de un período de posesclavitud (con lo cual la referencia al maldito fantasma está siempre allí), pero, en rigor de verdad, nuestro amigo sospecha que lo más adecuado sería emparentar estos fenómenos con otras formas de sometimiento atroz de personas en Sudán y Nigeria y hablar de ellos en términos de una neoesclavitud. ¡Pobre señor Hammarskjöld si volviese a la vida! Recuerdo mi alegría adolescente cuando lo escuché por televisión, en 1958, proclamar que la humanidad había dejado completamente atrás el estigma histórico de la esclavitud.

      Fernando Rosa Ribeiro marcó varios paralelos –propiedad negada de la tierra, presencia de misiones cristianas– entre la situación descripta por Nyanchoga y la del Brasil de nuestro días. Nos exhortó además a desterrar el uso de la categoría “indígena” debido a que siempre quedará indeterminado el punto de arranque cronológico de una humanidad originaria en cualquier punto de la Tierra (salvo, quizá, paradójicamente en el valle keniano del Rif, de donde procede el género Homo). Babacar Fall se interrogó acerca de la contradicción que entrañaba la supervivencia de una esclavitud de hecho et in spiritu en una excolonia inglesa, al haber sido los británicos los mayores partidarios de la abolición desde finales del siglo XVIII. Samuel insistió en la soberanía difusa sobre la costa, ejercida más por el sultanato de Zanzíbar que por el gobierno de Gran Bretaña. Sara Keller quiso saber más sobre el papel del catolicismo en el proceso de emancipación. Nyanchoga contestó que las misiones de esa confesión cristiana no pudieron superar las barreras del antiguo predominio de los amos y patrones arabizados. Margret Frenz pidió más información de los “africanos de Bombay”. Samuel contó que, todavía en los años setenta del siglo XX, el gobierno de Malawi se rehusó a aceptar de regreso a quienes manifiestamente descendían de los pueblos de ese país. Mor Ndao anudó el tema de la neoesclavitud con el del entrenamiento y la explotación de niños en marcos de guerra, en el Congo y en países del golfo de Guinea. Abaher El-Sakka se asombró de que hubiese discriminación de los musulmanes de origen esclavo por parte de otros musulmanes africanos, vista la repulsa de la institución de la esclavitud que el Profeta incluyó entre los principios del islam. Nyanchoga declaró que se había limitado a citar fuentes serias, pero dijo que no se sentía competente para discutir el tema de los principios de la religión musulmana. Me pregunto: ¿no condenaron también los apóstoles, mártires y primeros santos del cristianismo, la esclavitud? ¿Dejamos por ello los cristianos modernos de instituir y practicar tal aberración, masivamente, entre los siglos XVI y XIX?

      Por la tarde, voy a la Universidad a conversar con los estudiantes que asisten, en busca de una formación de investigadores, a un curso especial a cargo de Françoise Rubellin. Titulé mi presentación: “Hallazgos, errores, felicidad. 50 años de investigación histórica”. Los alumnos recibieron muy bien cuanto expuse; me dijeron que una visión optimista de la actividad en la que querían educarse les vendría bien para compensar la tristeza de todos esos días. Creo que no los defraudé, aunque no hice ninguna de mis monerías habituales. Cité la alusión de Juan de Salisbury a Bernardo de Chartres y su noción de que somos enanos sobre hombros de gigantes, lo cual me permitió citar y mostrar los retratos de mis maestros: Schenone, Castellan, Ribera, Del Bravo, Paolo Rossi, Héctor Ciocchini, Carlo Ginzburg y Roger Chartier. Conté de qué manera cada uno de mis encuentros con esas grandes figuras de las humanidades había significado un punto de inflexión en mi vida intelectual y cómo ellas habían incidido en la elección de mis temas o de mis métodos de trabajo. La profesora Rubellin estaba encantada. Nos fuimos luego a tomar un té y conversamos dos horas. Françoise amplió enormemente el tema del que había hablado en el Instituto el jueves pasado. Se explayó sobre sus pesquisas alrededor de los manuscritos de obras de títeres y parodias representadas en la Feria de Saint-Germain, sobre la reconstrucción de los corpora de los coleccionistas en el siglo XVIII y comienzos del XIX (Pont de Vesle, La Vallière, el marqués de Paulmy, Soleinne) y su tarea de comparación documental que le ha permitido descubrir los derroteros de aquellos textos. Las peregrinaciones y reconfiguraciones de las piezas destinadas al teatro popular de la feria, inducidas por eruditos apasionados del arte dramático, muestran hasta qué punto las obras representadas eran casi organismos vivientes, plásticos, adaptables a gustos y necesidades culturales diferentes. Me asombró la polivalencia estética y social que, según Françoise ha demostrado, poseían esos objetos, tan elementales o simples en apariencia, es decir, la densidad histórica de significados y emociones que transportaban consigo. Para coronar nuestro encuentro, Françoise me notificó de la existencia de una ópera Ulises (también llamada Ulises y Penélope), que Jean-Féry Rebel, alumno de Lully, estrenó en París en 1703. Se trata de una “tragedia en música” de un prólogo y cinco actos, que no es tragedia en verdad pues termina con la felicidad del reencuentro de los esposos y el triunfo del amor, contra las acechanzas de la bruja Circe. Juno impide que Penélope caiga en brazos de su pretendiente Urilas, Mercurio rescata a los compañeros de Ulises