Постсекулярный поворот. Как мыслить о религии в XXI веке. Дмитрий Узланер

целого ряда процессов. Применять эти категории в чуждом им контексте, не понимая их историю, игнорируя лежащие в их основе предпосылки, значит осуществлять насилие по отношению к иным культурам[33]. В результате такой процедуры ученые, искажая реальность, получают всего лишь еще одну вариацию на тему своей же собственной культуры. Тем самым они убеждают как себя, так и окружающих в универсальности и правильности той структуры, которая воцарилась в силу определенных причин в Европе в Новое время.

      Надо сказать, такого рода практики все реже встречаются в современном религиоведении. Ученые с возрастающей серьезностью обращают внимание на используемые ими категории, которые наконец-то осознаются как плоды Модерна, а вовсе не как точные слепки с вневременной и аисторической действительности. На якобы нейтральных научных категориях лежит неизгладимый отпечаток породившей их эпохи. Что станет с религиоведением в результате его идеологической критики – покажет время, для нас же здесь главным является следующее: если нет больше никаких оснований считать, что сложившаяся на сегодняшний день конфигурация очевидна и естественна, то, значит, пришло самое время выяснить ответы на следующие два вопроса. Как именно сложилась эта конфигурация на заре Нового времени? Если это не естественное отражение реальности, то что это?

Как католицизм стал религией?

      Здесь нам необходимо обратиться к истории: вернуться в XV–XVI–XVII вв., когда, собственно, и зарождалось то, что сегодня известно как современность (modernity). Это время в каком-то смысле является рубежным не только для Запада, но и всего остального мира. Именно тогда были заложены основные понятия, сегодня определяющие наше понимание в том числе и того, что такое религия, чем она является, чем она не является, что она может делать и чего ей делать ни в коем случае нельзя.

      Здесь может возникнуть некоторое непонимание: а разве в Средние века не было религии? Нет, религии в ее современном понимании (как «набора убеждений, являющихся личным делом человека и существующих отдельно от лояльности государству»[34]) действительно не существовало. Было понятие religio, но оно встречалось крайне редко[35]. Более того, значение этого понятия в то время сильно отличалось от нынешнего: оно обозначало тех, кто принадлежал к монашескому ордену в противовес «светскому» духовенству.

      Когда же понятие «религия» входит в английский язык, оно сохраняет это значение и относится к жизни в монашеском ордене. Так примерно в 1400 г. выражение «религии Англии» значило различные английские ордена[36].

      В «Сумме теологии» Фомы Аквинского понятию «религия» посвящен лишь один раздел, это понятие обозначает особую добродетель, связанную с отданием должного почтения Богу. Как заключает У. Кавано, «religio, согласно Фоме Аквинскому, – это одна из добродетелей, предполагающая всю совокупность как общинных, так и частных практик христианской церкви»[37]. Однако главное здесь –

33

Конечно, этот тезис далеко не нов. Можно, например, вспомнить уже классическую работу Э. Саида «Ориентализм» (1978) (рус. издание см.: Саид Э. Ориентализм: западные концепции Востока. СПб.: Русский мир, 2006). Однако, к сожалению, религиоведение лишь совсем недавно пришло к осознанию этого, казалось бы, очевидного тезиса. Например, первое издание фундаментальной «Энциклопедии религии» (1987), которую можно считать квинтэссенцией религиоведения того времени, сполна несет на себе отпечаток всех тех сомнительных положений, которые были выявлены в рамках идеологической критики религиоведения (см.: McMullin N. The Encyclopedia of Religion: A Critique from the Perspective of the History of the Japanese Religious Traditions // Method & Theory in the Study of Religion. Vol. 1. No. 1. 1989).

34

Cavanaugh W. T. “A Fire Strong Enough to Consume the House”: The Wars of Religion and the Rise of the State // Modern Theology. 1995. Vol. 11. No. 4. P. 403.

35

Ibid. P. 403.

36

Ibid.

37

Ibid. P. 404.