Narodziny cywilizacji Wysp Brytyjskich. Wojciech Lipoński

mężczyźnie, Eoghanowi. Zrozpaczona i nieszczęśliwa Deirdre popełnia samobójstwo, skacząc z pędzącego rydwanu na skały,

      Historia Grainné i Diarmaita, wykorzystując odkryty w ten sposób główny schemat wątku, osadza go jednak w innym, mniej historycznym i mitologicznym, a bardziej ludzkim kontekście. Gra o kobietę toczy się nie między władcami Ulsteru, lecz ludowym bohaterem i wojownikiem, Fionnem a jego młodszym krewnym Diarmaitem O’Duibhne, choć co prawda sama Grainné jest córką króla Cormaca. Fionn ma poślubić Grainné, gdy na horyzoncie pojawia się piękny i młody Diarmait. Oboje młodzi uciekają, następuje nieuchronny pościg i Diarmait zostaje zabity przez zaczarowanego dzika, nasłanego przez Fionna.

      Mimo że wątek Grainné i Diarmaita wywodzi swą genezę jeszcze z epoki archaicznej, choć raczej jej końca, to rozwinął się w pełni w ciągu Średniowiecza. Najstarsza pełna kopia legendy pochodzi przypuszczalnie z XIV w. i nosi tytuł Tóraigheacht Diarmada Agus Ghráinne (Pościg za Diarmaitem i Grainné). Wątek ten utrzymywał swą żywotność aż po wiek XVI, odżywając na wielką skalę ponownie podczas Irlandzkiego Renesansu Literackiego na przełomie XIX i XX w. Wówczas to m.in. temat ten podjął jeden z głównych protagonistów tego nurtu William Butler Yeats w swej sztuce Diarmuid and Grania (1916) „zimno przyjętej przez krytyków, mimo że publiczność na premierze wydawała się zachwycona”100. Kilkanaście lat wcześniej rozpoczął swą dwudziestowieczną karierę wątek Deirdre. Swe dramaty poświęcili jej George William Russel (Deirdre, 1902), wspomniany Yeats (Deirdre, 1907) i John Millington Synge, autor sztuki Deirdre of the Sorrows (Deirdre opłakiwana), napisanej w 1910 r. Wątek ten przeniknął też do wielu utworów, gdzie wykorzystywany jest w formie pośredniej, z bohaterami o innych imionach, żyjących w innych czasach itd. O swoistym utrzymującym się wciąż kulcie Deirdre świadczy wreszcie irlandzki zespół muzyki młodzieżowej, wykorzystujący jako nazwę jej imię.

      O ile jednak można mieć różne zdanie o artystycznej długowieczności i uniwersalności wszystkich tych nowożytnych wcieleń dawnych motywów celtyckich poza strefą języka gaelickiego czy angielskiego, o tyle nie ulega żadnej wątpliwości, że ich nieporównanie wcześniejszy, bo średniowieczny wpływ, był ważnym impulsem zaistnienia w literaturze europejskiej dzieła, którego uniwersalną wymowę potwierdzają nieprzerwanie do dziś coraz to nowe generacje odbiorców i twórców sięgających po nie jako po literacki wzorzec.

      Gertruda Schoepperle, badaczka wpływów celtyckich w literaturach europejskich, uważa, że właśnie historia Grainné i Diarmaita, a pośrednio Deirdre i Naoise, stanowi najstarszy początek wątku Tristana i Izoldy, choć przejdzie on potem do literatur europejskich nie z Irlandii, lecz za pośrednictwem Kornwalii i Bretanii. Łatwo jednak zauważyć, wbrew niektórym francuskim krytykom, pragnącym zawłaszczyć ten wątek dla swej literatury, iż w pierwszym okresie swej europejskiej egzystencji jest on samotny, nie wyrasta z kontynentalnej tradycji, nie ma tu oparcia ani inspiracji w podobnych wcześniejszych. „Straciliśmy świat, a świat stracił nas, mówi Izolda do Tristana. Samotność ich puszczańskiego życia nie jest zaludniona przez poetów francuskich opowieściami o innych kochankach, którzy podobnie czuli i kochali. Natomiast celtycka Grainné w ostępach leśnych śpiewa swemu ukochanemu do snu o wielu innych, którzy dzielą ich los”101.

      W ten sposób dwa, pozornie jedne z wielu, wątki archaicznej literatury celtyckiej stały się kamieniami milowymi w rozwoju romansu średniowiecznego, o skali liryzmu i uczuć nieznanej dotąd w kontynentalnej literaturze świeckiej. W jednym ze średniowiecznych tekstów irlandzkich, dotyczących św. Kolumby – Amra Choluim Chille (Chwalebne czyny Choluim Chille), któryś ze skrybów przypadkowo zapisał fragment wcześniejszej o kilka stuleci opowieści o Grainné, uchodzący dziś za pochodzący z najstarszej jej wersji, niestety nie zachowanej. We fragmencie tym Grainné mówi o swej miłości do Diarmaita:

      Oto jest ten,

      na którego spoglądam z radością,

      za którego mogłabym oddać piękno świata

      wszystko, wszystko, a i tak

      nie byłaby to godna siebie zamiana102.

      Biorąc pod uwagę czas powstania utworu, jesteśmy tu świadkami rzeczy niezwykłej, podobnie zresztą jak w wypadku omówionej przy okazji Cyklu ulsterskiego opowieści Táin Bó Froich, gdzie znajdujemy kobiecy zachwyt nad pięknem mężczyzny. Zważmy na archaiczny świat otaczający autorów obu tych utworów. W świecie tym wojownicy napawają się jeszcze swymi krwawymi czynami jako przedmiotem dumy, pokonanemu wrogowi z lubością odrąbują głowę, by przytroczyć ją do rydwanu czy pasa. Żyją w prymitywnych, otoczonych palisadami crannóg, wśród niedostępnych moczarów i dzikich ostępów. I w tej to barbarzyńskiej rzeczywistości pojawiają się subtelne, indywidualne ludzkie uczucia, które na tamtym terenie i w tamtej epoce trudno przecież wywieść z wyrafinowanej tradycji śródziemnomorskiej czy chrześcijańskiej.

      Ekspresja ludzkich uczuć nie była jedyną sferą, w której dawna tradycja celtycka wpłynęła na swoiste wysubtelnienie europejskiej. Jej obecność znajdujemy, co zaskoczy wielu, w zasadach postępowania honorowego i uczciwego, które potem, w ciągu Średniowiecza, staną się podstawą indywidualnej etyki rycerskiej. I tu mamy do czynienia z niezwykłym samorództwem fenomenu celtyckiego, nie wywodzącym się z doświadczeń klasycznego świata starożytnego. Etyka śródziemnomorskiego antyku nigdy nie była etyką indywidualnego człowieka i, jak pisze badacz tego problemu Livio Sichirollo, „tkwiła w zbiorowości, nie w jednostce: polis-miasto było wcieleniem rozumu i ustawicznym mediatorem między człowiekiem i jego universum. Nakazy miasta pozostawały w związku z nakazami świata i były oparte na tych samych zasadach organizacji hierarchicznej, gdzie każdy był świadomy swej indywidualnej roli, z takim skutkiem, że… każda jednostka miała swe własne miejsce i była zadowolona ze swego losu”103. W europejskiej kulturze śródziemnomorskiej dopiero pod koniec rzymskiego antyku, za cesarza Galiena, w drugiej połowie III w. n.e. pojawiają się elitarne oddziały wojskowe, złożone z synów najbogatszych rodzin Rzymu, którzy – by przeciwstawić się plebejskości legionów – wytwarzają pośród siebie ekskluzywne, indywidualne zasady postępowania etycznego: nie uderzają przeciwnika od tyłu, unikają nieuczciwych podstępów, nie walczą z bezbronnymi, okazują współczucie jeńcom. Nie jest rzeczą wykluczoną, że wraz z okupacją rzymską echo tych zasad mogło dotrzeć do Brytanii, a stąd na pozostałe wyspy. Trudno jednak sobie wyobrazić, by tak odległy wpływ mógł w istotniejszy sposób ukształtować zasady postępowania arystokratycznych czy ludowych bohaterów archaicznej społeczności irlandzkiej i jej literatury. Pozostaje możliwość samoistnego wytworzenia się tu zasad szlachetnego postępowania. Jego początków dopatrzeć się można już w Táin Bó Cuailnge, gdzie zachowaniem bohatera kieruje często (choć nie zawsze) wyraźna racja moralna, wspomniany już lón gaile – „widzialność” czy też „świetlistość” męstwa, którego nie wolno kazić podłością czy niesprawiedliwością. Zasada ta nie jest powszechna w świecie heroicznym literatury celtyckiej, obserwujemy ją w stadium narodzin, a nie dojrzałości. Reprezentuje ją tylko idealizowany bohater, któremu służy ona w tworzeniu jego „stanu wyróżnienia”, wzniosłości, choć mimo to bywa, iż jakby cofa się w cywilizacyjnym rozwoju i ulega prymitywnym, atawistycznym podszeptom. Dowodem tego jest Cú Chulainn, popełniający podstępnie zbrodnię na Curoi w jednej z rinscela uzupełniających Táin Bó Cuailnge. Niemniej w jego postępowaniu przeważa już celtyckie fir fer – postępowanie czyste. W Cyklu feniańskim ten stosunkowo wysoko rozwinięty „honor wojownika” przesuwa się nieco w dół heroicznego trójnoga, staje się bardziej ludzki: jednostkową dumą

100

M. Stapleton, The Cambridge Guide to English Literature, Cambridge 1983, s. 986.

101

G. Schoepperle, Tristan and Isolt, s. 392, cyt. za E. Knott, G. Murphy, op. cit, s. 154.

102

Cyt. za E. Knott, G. Murphy, op. cit., s. 152.

103

L. Sichirollo, The Classical Greek Ethics of Competitiveness, w: The Glory of Olympia. Art, Heros and Myths of the Ancient Olympic Games, Milan 1985, s. 59.