Антология реалистической феноменологии. Коллектив авторов

ничто.[81]

      Шелер достигает второго понимания, которое впрочем, содержится в исходном пункте онтологического доказательства бытия божия: единственное бытие, которое можно понять посредством его самого, единственное бытие, обладающее рациональным основанием для своего бытия и потому являющееся совершенно интеллигибельным, – как раз и есть несотворенное и вечное абсолютное «бытие как таковое». И эта сущность, как и другие необходимые сущности, обладает такой же внутренней необходимостью, осмысленностью (Einsichtigkeit), чей предмет никоим образом не является произвольно вымышленным [усилиями] человеческого субъекта, а предпослан любому нашему пониманию. Если вообще нечто существует, – так мы можем сформулировать ядро этого понимания – тогда должно существовать необходимое, абсолютное бытие:

      «Тогда понимание того, что существует абсолютно сущее, является <…>[82] вторым по очевидности пониманием.[83]

      Хотя сам Шелер отклоняет онтологическое доказательство бытия Бога, именно это понимание обосновывает онтологический аргумент и демострирует тесную связь последнего с феноменологией.[84]

      В данном виде возвращение к «дающим себя самих вещам» оказывается плодотворным методологическим принципои, даже становится незаменимым и самым действенным методом истинного метафизического мышления. Оно не предается беспредметным спекуляциям или конструированию систем, но благодаря исследованию данного и действительного полностью превращает метафизику в «науку» о самом бытии, к которой стремятся философы, начиная с Аристотеля.[85]

      Таким образом, возможности феноменологического метода должны быть поставлены на службу обоснования метафизики и даже высшей «вещи всех самих вещей».

      В этом реалистическая феноменология примыкает как к великой традиции западной философии, так и к «Логическим размышлениям» Гуссерля:

      Постулирование онтологической и метафизической необходимости Божественной сущности, сделанное еще Ансельмом, вызвано вовсе не психологической мыслительной необходимостью, а наоборот: по причине объективной бытийной необходимости сущности самой вещи мы также не можем мысленно полагать не-бытие Бога. Таким образом, бытийная необходимость Бога, основывающаяся на невымышленной сущности id quo maius nihil cogitari possit, не просто предшествует мыслимой возможности его не-бытия. Ведь сама постигаемость (Erfaßtwerden) объективной онтологической сущностной необходимости и сущностной невозможности является причиной для этой способности не-мыслить существование Бога (Nichtdenkenkönnen des Daseins Gottes): лишь в том случае, когда разуму становится очевидной сущностная необходимость, в силу которой Бог является необходимым; лишь когда этот разум постигает id ipsum quod res est, проявляется закономерность правильного мышления, которое теперь уже не может отрицать однажды познанную необходимость. И у Декарта встречаются похожие места, точно формулирующие те же самые представления.

      Существует примечательное сходство между этой

81

См.: Max Scheler, «Vom Wesen der Philosophie. Der philosophische Aufschwung und die moralischen Vorbedingungen», in Max Scheler, Vom Ewigen im Menschen (Erkenntnislehre und Metaphysik), Schriften aus dem Nachlass Band II, herausgegeben mit einem Anhang von Manfred S. Frings (Bern: Francke Verlag, 1979), S. 61–99, S. 93–94. Текст начинается с примечательного предложения: «Потому и любое рассмотрение сущности философии должно начинаться с данной проблемы‚ порядка фундаментальнейших очевидностей».

«Однако первая и самая непосредственная очевидность, и одновременно та, что предполагается уже при конституировании слова «сомнение в чем-либо» (в существовании чего-либо, в истинности какого-то предложения и т. д.), это очевидное понимание того, что вообще нечто существует или, выражаясь еще резче, что «существует не ничто» (при этом слово ничто не означает ни исключительно не-нечто, ни не-существование этого нечто, а то абсолютное ничто, чья негация бытия еще не разделяет в негированном бытии так-бытие или сущность и конкретное существование). Тот факт, что существует не ничто, одновременно есть предмет первого и самого непосредственного понимания как и предмет самого интенсивного и последнего философского изумления – причем это последнее эмоциональное движение ввиду данного факта может проявиться в полной мере лишь в том случае, если среди душевных перживаний, предопределяющих философскую позицию, ему предшествовала позиция смирения, устраняющая характер самоочевидности факта бытия. Итак: неважно, на какую вещь я обращаю внимание и на какую, уже отнесенную к определенной подкатегории бытия, вещь я смотрю <…> – в качестве таковых, например, так-бытие (Sosein) – конкретное существование (Dasein); сознание (Bewußtsein) – природное бытие (Natursein); реальное бытие или объективное нереальное бытие; пассивное бытие (Gegenstandsein) – активное бытие (Aktsein), то же пассивное бытие (Gegenstandsein) – сопротивляющееся бытие (Widerstandsein); ценностное бытие (Wertsein) или ценностно индифферентное «экзистенциальное» бытие; субстанциальное, атрибутивное, акцидентальное или соотнесенное бытие (Beziehungsein); возможное бытие <…> или действительное бытие; вневременное, просто длящееся или настоящее, прошедшее, будущее бытие; бытие истины (например, какого-либо предложения), бытие действенности или дологическое бытие; исключительно ментальное «фиктивное» бытие (например, лишь вымышленная «золотая гора» либо лишь вымышленное чувство) или внементальное и соответственно обоюдное бытие (beiderseitiges Sein): на любом отдельном, произвольно выхваченном примере внутри одного или многих даже перекрещивающихся т. н. видов бытия, как на примере любого из самих этих выхваченных видов, это понимание вновь будет для меня ясным с неопровержимой очевидностью – настолько ясным, что ясностью оно затмевает все, что только мыслимо сравнить с ним. Впрочем: кто не заглядывал в пропасть абсолютного ничто, тот также совершенно не заметит чрезвычайную позитивность смысла понимания того, что вообще нечто существует, а не скорее ничто. Он начал бы с какого-либо, возможно, не менее очевидного понимания, но все же вторичного по отношению к очевидности данного понимания»…

82

Приведенное здесь придаточное предложение Шелера: «или сущее, благодаря которому все остальное не-абсолютное бытие обладает полагающимся ему бытием» выражает мысль, выходящую за рамки нашего контекста. Перед процитированным предложением в тексте оригинала имеется следующее объяснения термина «абсолютное бытие»:

«то есть сущее, которое – если оно существует – существует исключительно, имеет свое бытие в себе и только в себе, то есть ни у кого не берет взаймы, мы будем называть – как бы оно не определялось в зависимости от остальных бытийственных различий – абсолютно сущим».

83

И Шелер добавляет:

«И только если мы научились удивляться тому, что мы сами не не-существуем, мы сможем в полной мере воспринять все богатство ясности света двух названных пониманий и превосходство их очевидности перед другими пониманиями <…> так что сияние света этого второго понимания зависит от того, чтобы в любом относительном и зависимом бытии (и здесь в первую очередь в себе самом) узреть не только бытие, но также и относительное не-бытие и, таким образом, не отождествлять – даже не замечая и не зная того – какое-либо относительное бытие с бытием абсолютным.

Ибо как «самоочевидность» бытия («Selbstverständlichkeit» des Seins), которая как раз и есть то, что преграждает ясное понимание неизмеримой позитивности того факта, что вообще нечто существует, а не наоборот ничто, так и имеющее место у различных субъектов в различном виде и в различных зонах относительного бытия отрицание относительного не-бытия вещей, их относительной «ничтожности» – они оба суть зависимая функция той «естественной гордости», той естественно-инстинктивной (впрочем, билогически целесообразной) завышенной самооценки и вытекающей отсюда самоуверенности существования (Daseins), которая весьма странным образом допускает сознательное отрицание даже, например, смерти и необъятного времени, когда нас не было и не будет».

Как уже говорилось, Шелер отклоняет – несмотря на глубокое противоречие с этим своим учением о втором по очевидности факте – сам онтологический аргумент.

84

По поводу критики этого тезиса см. «Einleitung» к: Gott als Gottesbeweis, указ. соч. Также см. Josef Seifert, «Schelers Denken des absoluten Ursprungs: Zum Verhältnis von Schelers Metaphysik und Religionsphilosophie zum ontologischen Gottesbeweis», in: Christian Bermes, Wolfhart Henckmann, Heinz Leonardy und Türingische Gesellschaft für Philosophie, Jena (Hg.), Denken des Ursprungs – Ursprung des Denkens. Schelers Philosophie und ihre Anfänge in Jena. Kritisches Jahrbuch der Philosophie 3 (1998), S. 34–53.

85

Возможность развернутой феноменологической метафизики продемонстрировали, прежде всего, Ядвига Конрад-Мартиус (Das Sein) и Эдит Штайн. Особенно см.: Edith Stein, Endliches und Ewiges Sein. Также см.: Dietrich von Hildebrand, Metaphysik der Gemeinschaft. В других работах я также уже пытался представить содержательную феноменологическую метафизику и ее основоположения. Особенно см.: J. Seifert, Essere e persona.