Разум веры. Введение в основное богословие. Маркус Кнапп

в области случайного» (Vergauwen, 1995, 123).

      Богословская апологетика решительно втянулась в эту библейскую критику – например, бенедиктинец Беда Майр в своем четырехтомнике 1787–1789 гг. «Защита естественной, христианской и католической религии» (Niemann, 1984, 271–297; Heinz, 1984, 208 след.). Но при этом она еще не вышла за рамки аргумента от чуда. Таким образом, и на фундаментальную критику Лессингом исторического обоснования христианства через ссылку на Божественное откровение в истории не могло было быть дано убедительного ответа.

      Говоря вообще, апологетика, как она сформировалась, по крайней мере, в католической теологии к концу XVIII века, не представляла собой чарующей картины. Это впечатление тем более подтверждалось по мере того, как данная форма апологетики закреплялась и воспроизводилась в неосхоластике с середины XIX в. Да, она практически без ограничений доминировала в богословском учебном процессе и пособиях к нему на протяжении примерно 150-ти лет; но при этом она носила характер чисто оборонительный, т. е. старалась лишь отразить поставленные извне, от имени разума неудобные вопросы против религии, христианства и Церкви, не затрудняя себя задачей доказательного прояснения веры и придания ей правдоподобности. Основной причиной такой скудости был свершившийся по итогам позднего Средневековья разрыв между разумом и откровением. Теперь считалось невозможным воспринимать саму веру как разумную и обеспечивать ее более глубокое понимание. Вместо этого должно было обосновываться христианское притязание на истину, путем обнаружения Божественного истока христианства и Церкви. Истина веры как таковой совершенно не подлежала обсуждению. Таким образом, это поле было оставлено – без должного осознания того, что произошло – за критически настроенным в отношении религии и христианства рационализмом.

      Отсюда вытекали далеко идущие последствия для понимания веры. В контексте такой апологетики вера понималась «в первую очередь как согласие с открытыми Богом и предложенными Церковью истинами» (Schmitz, 1969, 201). Субъективные факторы, сущностно входящие в утверждение веры и в акт веры, оставались полностью затемненными. Правда, «не отрицалось, что вера сама по себе является сложным целым, включающим в себя сознание, волю и благодать. Но для суждения о достоверности веры воля и благодать не рассматривались как конститутивные элементы». Здесь «принимались во внимание почти исключительно объективные и внешние критерии откровения, а доказательство его действительности утверждалось на чудесах и предсказаниях. Все это стали называть “объективной апологетикой”» (Schmitz, 1969, 201). Но то была своего рода половинчатая апологетика, которая полностью оставляла в тени человека как адресата посланничества откровения, человека с его вопросами, опытом, страхами и упованиями. Поэтому неудивительно, что эта апологетика не оставила о себе глубокого впечатления во внетеологических кругах, и даже во внутрицерковном пространстве едва ли могла быть воспринимаема как