Общие места. Мифология повседневной жизни. Светлана Бойм

анализу, идеологическому и политическому контролю. В то же время повседневная жизнь конспиративна – в традиционном смысле этого слова, она сохраняет традиции и часто подает нам идеологию, завуалированную здравым смыслом. Повседневность имеет особый ритм повторений и привычек, случайностей и незначительных деталей. Здесь все чуждо мелодраме. В повседневной жизни как будто ничего не происходит, ничего не начинается и ничего не кончается, а все только продолжается – как в лабиринте, который забросил даже Минотавр. Французский писатель и критик Морис Бланшо писал, что повседневность – это «вечнулевое» пространство – eternullitй – вечное и нулевое одновременно. Проза жизни тоже имеет свою поэтику.

      Главное то, что повседневное противостоит апокалиптическому. Исследование повседневности заставляет увидеть длинные промежутки истории, разобраться в мелочах жизни, в негероическом повседневном выживании. Здесь ничто не обещает эффектной концовки, окрашенной харизматическим пафосом обреченности.

      Российская история (да и не только российская) показывает, как часто самые прекрасные идеи – коммунистические и капиталистические, национальные и интернациональные – «разбиваются о быт», как любовные лодки поэтов-самоубийц. Может быть, проблема тут не столько в быте как таковом, сколько в определенном отношении к повседневной жизни, которую эти красивые теории пытаются забыть, поставить за скобки или радикально перестроить. Изучение повседневности дает нам возможность понять культурную ментальность, которая сохраняется на длинных исторических промежутках, разобраться в том, как теории претворяются в практику, какова этика повседневного поведения, которая не сводится к высокоморальным тирадам, а состоит из незначительных, но решающих индивидуальных актов, решений и выборов. Необходимо осмыслить не только правила, законы и запреты данного общества, но и способы увиливания, отлынивания, одурачивания, уклонения и отступления, на которых держится повседневная жизнь. Повседневное – это очевидное-невероятное.

      Повседневный опыт общества можно описать посредством коротких повествований, историй, анекдотов, «мифов повседневной жизни», через которые люди осмысляют свое существование. Ролан Барт определил миф как тип речи, который бытует в данной культуре и воспринимается как естественный, данный самой природой, а не заданный культурой1. Миф – не моральная, а описательная категория. Например, если на вопрос «Как дела?» большинство российских людей отвечает «ничего», а большинство американцев отвечает «fine» (отлично) или даже «great» (превосходно), то это далеко не сводится к тому, что американцы просто поверхностны или что в России жизнь тяжелее. Скорее это культурные стереотипы поведения, привычки, мифы общения. Это, конечно, не значит, что мифы неизменяемы, хотя они не изменяются так быстро, как политические партии. «Новые мифы» часто строятся на старых; например, многие советские мифы строились на российских мифах XIX века,

1

Barthes Roland. Mythologies. Paris: Seuil, 1957. В теоретическом развитии идеи культурной мифологии мы наблюдаем интересные межкультурные связи русской, французской и американской традиций. Понятие мифа Барта развивается из структурной антропологии Леви-Стросса и из поздних работ Романа Якобсона. В описании мифа «слева» и мифа справа чувствуется и влияние марксизма 1950-х. В более поздней трактовке мифа в 1970-е годы Барт отходит как от марксистского понимания мифа, так и от чисто структурного и пересматривает позицию самого «мифолога», исследователя мифологии. По мысли Барта, цель мифологии – не демистификация, а познание культурных механизмов, идеологических соблазнов, которое невозможно без самопознания самого ученого. На этой трансформации сказались как «открытие» Михаила Бахтина Цветаном Тодоровым и Юлией Кристевой в 1960-е годы, так и работы Жака Деррида, Мишеля Фуко и Жана-Франсуа Лиотара. Демистификация предполагает некую нейтральную, «прозрачную сферу» научной объективности, в то время как изучение «скольжения» и ускальзывания повседневных мифов заставляет самого ученого осознать свою собственную современность и сопричастность культуре, стать одновременно субъектом и объектом своего исследования. Таким образом, модель «вненаходимости», предложенная Михаилом Бахтиным, действует только частично. Мифолог должен быть одновременно вненаходим и сопричастен. Семиотические исследования культуры Тартуской школы восходят к поздним работам формалистов, и так же, как их западные коллеги, тартуские ученые «вернулись» к истории в 1970-е годы, правда, в основном минуя историю XX века. Поздние работы Юрия Лотмана подходят к «археологии понятий» и пересмотру культурных парадигм.

В конце 1980-х – начале 1990-х в американских гуманитарных науках произошел переход от «постструктурализма» к «cultural studies» (по английскому образцу) и «новому историзму». Я не верю, что гуманитарные науки должны придерживаться коммерческой модели «лейблов», и потому предпочитаю работать в пограничной области знания между философией, эстетикой и культурной антропологией, сочетая теоретические модели с исследованием практик в традиции Георга Зиммеля, Вальтера Беньямина, Мишеля де Серто, Рейнхарта Козеллека и Клиффорда Гирца, Майкла Тауссига и Джеймса Клиффорда. Кстати, многие «новые» идеи культурной антропологии и нового историзма взяты из литературной теории и эстетики (Geerz Clifford. The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books, 1973 и Clifford James. The Predicament of Culture. Cambridge: Harvard University Press, 1993). Так, например, идея «thick description» (многослойного описания) заимствована Гирцем из литературной теории американских новых критиков, идеи которых были близки русским формалистам. В конце 1970-х и начале 1980-х годов, после дела Поля де Мана и дела Хайдеггера, пришло время теоретической, политической и этической саморефлексии. (Оба философа в очень разной степени публично выступали в защиту нацизма и антисемитизма в 1930-е и 1940-е годы и так и не отрефлексировали это в послевоенные годы. Де Ман, теоретик автобиографии как самоустранения, представлял свою реальную биографию как биографию антифашиста, сочувствующего Сопротивлению.) Таким образом, идея культурной памяти не просто как семиотическая система, а скорее как этический вызов стала играть очень важную роль. Множество ученых, включая Деррида, Лиотара, Нанси, Барта, а также бывших «левых» ученых-марксистов, перешедших на либеральные позиции после чтения (среди прочих) «Архипелага ГУЛАГ» Александра Солженицына (Глюксман, Финкелькраут, Тодоров), ушли от узконаучного понимания гуманитарных дисциплин. Как это ни странно, именно преданность гуманитарной науке как таковой и научная «честность» (тут мне приходит в голову непереводимое английское слово «integrity») требовали экспериментировать с жанрами исследования и письма, создавать более художественные, открытые тексты в традиции философского эссе, уходящего корнями к Монтеню. Моя слабость – компаративная поэтика и культурология – работает на границе философии, эстетики и антропологии культуры и постоянно пересматривает свои границы, при этом не замутняя философских понятий, а, наоборот, добавляя уровни саморефлексии. Мои теоретические герои и героини сочетали научную рефлексию с «еретическим жанром» (по определению Паскаля и Теодора Адорно) философского эссе.