Panteón. Jorg Rupke

defiende que la agencia estaría por encima de todos los procesos de resolución de problemas. El individuo se confronta constantemente con las nuevas situaciones, que trata de superar de maneras que no están totalmente basadas en los conceptos preconcebidos. El sentido de la agencia y de sus fines evoluciona durante el proceso mismo de ejecución de la agencia, experimentando en cierta medida un cambio, a pesar del hecho de que el agente esté restringido por los contextos y las tradiciones sociales. Dentro de este escenario de posibilidades, concreto, pero que se puede cambiar, se hace posible la creatividad en las acciones[20].

La competencia en el ejercicio y en el ámbito de la agencia se desarrolla a medida que se ejercita la agencia[21]. La agencia es, en este sentido, «el compromiso construido temporalmente por parte de actores con diferentes entornos estructurales […] mediante la interacción del hábito, la imaginación y el juicio, tanto para reproducir como para transformar aquellas estructuras en una respuesta interactiva a los problemas planteados por las situaciones históricas cambiantes»[22]. Estas interacciones entre las personas, constantemente renovadas y también repetidas, son las que crean las estructuras y tradiciones que definen y limitan el posterior ejercicio de la agencia, lo que, a su vez, también altera o incluso desafía esas mismas estructuras y tradiciones[23].

Es una característica de la religión el que, mediante la presentación de actores o autoridades «divinas», amplíe el campo de la agencia, ofreciendo un vasto campo a la imaginación y ampliando las posibilidades y maneras de intervenir en una situación dada. Atribuyendo la agencia a los «actores divinos» (o semejantes), la religión permite que el actor humano trascienda su situación y que invente unas estrategias paralelamente creativas para actuar, tal vez iniciando un rito o en tanto persona poseída. Pero también es posible lo contrario. El mismo mecanismo puede también desencadenar una renuncia de la agencia personal, que tenga como resultado la impotencia y la pasividad, de manera que la agencia quede así reservada para los actores «especiales». Con el tiempo, esta agencia acaba por delinearse a lo largo de líneas cada vez más definidas y aumenta su eficacia, de manera que se emprenden «esquematizaciones» cada vez más logradas y sofisticadas. Estas se predican sobre los ejercicios pasados de agencia; así se establecen rutinas que facilitan aún más unas proyecciones de gran alcance para las consecuencias futuras de la agencia. Este proceso se da en el contexto de un marco hipotético y produce unas «contextualizaciones» incluso más aptas, que ayudan a una valoración orientada a la práctica del estado actual de los hechos sobre la base de la experiencia social[24]. No es el actor singular quien «tiene» agencia. Más bien, en su negociación concreta con su entorno estructural, el individuo encuentra espacios para las iniciativas y se ve infundido por otros con la responsabilidad de actuar. Las estructuras y el individuo en tanto actor se configuran recíprocamente[25].

Sobre la base de estas reflexiones podríamos ahora sentir el impulso de filtrar las pruebas en busca de formas de aprendizaje religioso y de los medios de adquirir el conocimiento religioso. ¿Dónde podría la juventud observar la religión y participar en ella?[26]. ¿Cómo aprenderían a interpretar las experiencias como religiosas? ¿Dónde se obtenía la formación en autorreflexión, en la contemplación de un yo autónomo?[27]. ¿Cómo podrían asumirse nuevos roles religiosos o un nombre religioso, para que influyera en nuestras posteriores interacciones?

      Estas y otras cuestiones se abordarán en los capítulos siguientes con la vista puesta en abrir nuevas perspectivas para la agencia religiosa.

La actividad religiosa estaba también íntimamente conectada con la estructuración del tiempo mediante calendarios, nombres de los meses y listas de días feriados, una estructura basada en «hipótesis» que designan días concretos como especialmente adecuados para la comunicación con los dioses y la reflexión en los asuntos de la comunidad. Contrariamente a las suposiciones habituales, veremos que nada de esto estaba grabado sobre piedra; más bien era siempre susceptible de innovación y ajuste[28]. Los profetas y los movimientos proféticos fueron capaces de ejercer una influencia enorme sobre las expectativas futuras, tanto sobre las individuales como sobre las colectivas. Pero es también cierto que las «contextualizaciones» en el aquí y el ahora proporcionaban un campo considerable para el ejercicio creativo de la agencia religiosa. El carácter del espacio y del tiempo podía ser modificado mediante los actos de sacralización; los actores distantes, igualmente, los enemigos extramuros, los ladrones a la fuga, los viajeros, podían ser alcanzados remotamente mediante ritos, juramentos y maldiciones o clavando agujas a un muñeco[29]. Mediante la transferencia de las capacidades y la autoridad religiosa a la invocación de los oráculos, se podían dar instrucciones nuevas a los procesos de toma de decisiones políticas[30].

      Identidad religiosa

El individuo pocas veces actúa solo. Lo habitual es que tenga la idea de estar actuando como miembro de un grupo particular: una familia, una aldea, un grupo de intereses especiales, o incluso un «pueblo» o una «nación»; una idea que puede ser muy dependiente de la situación, donde se enfatiza bien una identidad o bien otra, como madre, como devota de Bona Dea, como partidaria de la Biblia o de la filosofía estoica[31]. Estas ideas, incluso cuando no están claramente formadas, pueden influir en el comportamiento individual[32]. Pero debemos siempre tener claro que estas son las nociones primeras y principales de pertenencia, que a menudo no acaban de tener en cuenta si el grupo en cuestión existe en las ideas de los demás, o de si los demás nos clasifican como parte del grupo. Es, por lo tanto, una cuestión de autoclasificación, de la valoración por parte de cada individuo de su membresía y de la importancia que le asigna a esta, y que se pone en común con el resto en la medida en la que dicha membresía es discernible por ellos. Es una identidad forjada a partir de una conexión emocional sentida y de una dependencia (hasta el punto de que hay un solapamiento importante de la identidad personal y de esta identidad colectiva) y su importancia reside en el grado en el cual esta membresía se integra en la práctica cotidiana y caracteriza el comportamiento personal. Finalmente, esta identidad consiste en las narraciones asociadas con estas ideas y se asocia a un conocimiento de los valores, de las características definitorias y de la historia del grupo[33]. Atendiendo especialmente al carácter gradual del desarrollo de las religiones en la Antigüedad, hay que subrayar que el término «grupo» no implica una asociación establecida. Basta con que sea una agrupación, en función de sus circunstancias, de varios actores (¡no solamente humanos!) entre los cuales el individuo en cuestión se cuenta o no. Las muchas inscripciones antiguas que registran las relaciones familiares, la ciudadanía o el lugar de origen pueden también leerse como declaraciones de membresía[34]. Para muchas personas, por supuesto, esto podía conducir a unas identidades colectivas complejas, que implicaban diversas afiliaciones (y también disociaciones)[35].

Es precisamente cuando nuestra evidencia de la «religión» se reduce a unos pocos restos arqueológicos, a una estatuilla por aquí, unos fragmentos de una vasija por allá, a huesos de perro o al hueco de los cimientos de un supuesto templo, cuando más alerta tenemos que estar ante la tentación de reificar y esencializar a estos grupos y comunidades. No se definen sencillamente por la distribución en un espacio cercano