Panteón. Jorg Rupke

el tejado en Capua y mandaron traer las más de 2.500 tejas, con un peso total de unas 40 toneladas, hasta Satricum por la ruta costera y el río Astura[16]. Una decisión tan radical bien pudiera haber estado motivada por la construcción de un segundo templo en Satricum, probablemente en torno al año 550 a.C., por lo tanto muy poco tiempo antes de la construcción del Templo 1[17]. Para este templo, se encargó una cela de tres elementos, prueba de una familiaridad suficiente con las modas de otras regiones como para que se emplearan en este edificio erigido en Macchia Santa Lucia, siendo probablemente el primer templo que se construyó en ese lugar. Que una serie de personas en Satricum tuviera contactos tan lejanos es algo que demuestran también las cerámicas importadas de Italia y Grecia, basadas en parte en modelos egipcios y chipriotas. Estas se llevaban en procesión en los funerales antes de depositarse en las ricas tumbas del siglo VII[18].

      Como ya hemos mencionado, las reorientaciones podían ser muy rápidas. En el curso de unas pocas generaciones, las colecciones de objetos depositados en tumbas y pozos cambiarían y, con ellas, los componentes estructurales de esas mismas tumbas y pozos. En el siglo V a.C., después de abandonarse las necrópolis del noroeste, los entierros se llevaban a cabo en la propia acrópolis, en el centro del asentamiento. Esto tal vez era una manera de contraatacar a los rivales, formas innovadoras de la competición por el estatus, las influencias, las oportunidades de matrimonio y las alianzas económicas o incluso militares. La comunicación religiosa era un arma más del arsenal disponible para estas competiciones.

      2. ¿TEMPLOS Y ALTARES?

      El mundo mediterráneo oriental en general, y especialmente la antigua Grecia –en la que siempre hay que contar a Jonia, en la costa de Asia Menor–, era una fuente de fascinación para las elites italianas, y especialmente para los espíritus inquietos de la región etrusca-latina y los italianos del sur en la zona costera, con sus colonias griegas. La prueba de esto es el Periodo orientalizante de la segunda mitad del siglo VIII y la primera parte del siglo VII a.C., cuando quienes tenían acceso a las importaciones de ultramar gracias a su estatus económico y sus contactos exhibían esos objetos para aumentar su posición social.

Nuestro análisis de las imágenes de gran formato ha mostrado lo complejos que podían ser esos contactos e importaciones[19]. Y sirve para que recordemos que hay que adoptar precauciones a la hora de comparar los desarrollos griegos e italianos en lo que se refiere a los edificios religiosos. He evitado a propósito el término «templo», que arrastra una connotación basada en material griego: es decir, que un templo es la casa de una deidad, o, más precisamente, de su estatua, a la que se refieren las actividades sacrificiales que se efectúan en el altar, localizado en la parte delantera del templo. De manera acorde, la investigación considera que el sacrificio de animales es la quintaesencia de la religión griega, y esto, a grandes rasgos, ha sido también el concepto operativo con respecto a Italia y a Roma.

Esta visión de la centralidad del sacrificio ha abierto numerosas avenidas para que transitaran por ellas las teorías de la religión[20]. En su crítica de las implicaciones reduccionistas de esta visión, hay investigadores que se han concentrado en ampliar su perspectiva sobre la religión para que esta incluya banquetes, juegos y comercio. Pero en ningún caso cuestionan el constructo templo-altar-sacrificio que acabamos de describir[21], incluso aunque se hayan encontrado grandes despliegues de «ofrendas votivas» no solamente en los templos, sino en foci religiosos por derecho propio, un hecho que debiera haber suscitado algunas dudas. El paradigma no funciona en absoluto en el caso de la Italia de la Edad de Hierro, lo que también cuestiona la utilidad de los conceptos que se derivan de él. El hecho de que aedes, el equivalente latino para «templo» signifique «casa», debería invitarnos a considerar que un «templo» sería la «residencia de una deidad», pero, de hecho, la palabra nos dice más bien poco. Al igual que los términos ara y altaria para «altar», aedes y sus definiciones proceden de textos de la última época de la República, que trataban de sistematizar las prácticas religiosas italianas bajo la influencia de los discursos griegos. No hemos encontrado ninguna palabra en los textos latinos sobre los pozos que servían como lugares principales para el acomodo directo de los objetos dentro de un proceso de comunicación ritual con el mundo invisible. Favisae y stips, que a menudo se usan en este sentido en la literatura moderna, no tenían ese significado en la Antigüedad[22].

      La comunicación religiosa

Hemos visto en el primer capítulo que la comunicación humana con los actores cuya existencia no estaba exenta de dudas era una actividad religiosa generalizada mucho más allá de los límites de la antigua Italia. Esta elección de estrategia afectaba a las opciones disponibles en lo que respecta a las prácticas, las identidades sociales y los modos de comunicación, además de a la elección de los medios empleados para dicha comunicación. La religión no es un conjunto de prácticas basadas en concepciones de dioses y en ideas respecto a sus capacidades para consumir comida, recibir regalos y revelar su presencia. Todas estas ideas, prácticas y medios son variables dentro de un abanico de opciones humanas que pueden o no ser activadas en una situación específica. Si se activan se encarnan en procesos de comunicación exitosos, o con un éxito relativo, con los mencionados actores especiales, sean estos muertos o dioses. Son también variables dentro de una forma de competición que, en el caso de que tenga éxito, puede conducir a que se consoliden temporalmente en forma de tradiciones y, en el contexto de la competición continua, pueden a su vez constituir una amenaza para esas mismas tradiciones. La competición, no obstante, no es la única perspectiva válida sobre una religión concebida en estos términos. Es casi tan importante la resonancia que se pueda alcanzar, el intento de formar afiliaciones seglares logradas, satisfactorias y estables y también el poder gestionarlas y restringirlas[23]. Esta última perspectiva fue importante cuando llegó el momento de duplicar o extender el alcance de la propia personalidad de un actor mediante los objetos que podrían representarlo de una manera duradera ante esos otros especiales (como vimos, por ejemplo, en el intento de Rhea de garantizarse su propio ser en un mundo que, aunque fuera muy pequeño, contenía riesgos que parecían apuntar a otro reino). Esta perspectiva enfatiza la importancia de las estatuas y las estatuillas de los mecenas. Cuando buscamos un paradigma para explicar los cambios, las dinámicas y la velocidad de las innovaciones que despliega la religión antigua es cuando nos acordamos de la competición[24]. Así los mecenas que encargaron las estatuas arcaicas como los kouroi y las korai estarían compitiendo incluso con los templos y los altares[25].

No debemos olvidar que las estructuras tipo casa no eran los únicos lugares designados para el contacto con los «dioses». Las aguas ricas en minerales que se encontraban en las regiones volcánicas, con su olor desusado o sus altas temperaturas, eran una atracción constante para los seres humanos. Los manantiales y los lagos que recibían esa agua y la cercanía de los ríos y los lagos, se buscaban también como lugares para comunicarse con la divinidad, y esto fue así a lo largo de toda la antigüedad[26]. Aquí no era simplemente una cuestión de mantener los antiguos lugares del culto o de ampliar los complejos monumentalizados de culto mediante estanques o cisternas[27]. Los espacios que se distinguían por su forma natural podían también ser objeto de remodelación, como debe haber ocurrido en el caso de Pantanacci, cerca de Lavinio, donde se depositaron objetos en los siglos IV y III a.C.[28].

Y no solamente los escenarios naturales eran cruciales. Esto se demuestra