La experiencia del tiempo. Ricardo Gibu Shimabukuro

del espíritu (Gemüt) como un sí-mismo finito”.

      8. Esto ha sido mostrado por Schelling en los Weltaltern y por Heidegger en los Grundbegriffen der Metaphysik.

      9. Cf. nota al pie 10.

      10. Cf. el tratado redactado en 1790 Über die Fortschritte der Metaphysik seit Leibniz und Wolf.

      11. Por ello, la melodía es el peor y más inadecuado ejemplo pensable para la constitución de la conciencia del tiempo. Nuestra experiencia temporal es siempre inestable; el tiempo continuo es, en ese sentido, la gran excepción.

      12. Estos conceptos deben ponerse entre comillas, dado que, al no tratarse evidentemente de una intencionalidad de acto y que el esquema “aprehensión/contenido de aprehensión” no puede ya ser empleado, no es posible hablar más de una “intencionalidad” en sentido estricto. Utilizamos, por ello, la expresión “in-tencionalidad”, donde “in” expresa tanto una interioridad como una negación. Con esta expresión, entra a colación una ambivalencia particular que Levinas señaló por primera vez (en De otro modo que ser o más allá de la esencia) con el término “condición o in-condición”.

      13. Dado que el “núcleo originario” y los núcleos “retencionales” y “protencionales” están todos ellos entrelazados, puede hablarse con relación al proceso originario –de manera correspondiente con la significación ya establecida de “in-tencionalidad”– de “omni-in-tencionalidad” (All-In-tentionalität).

      14. Se debe resaltar este concepto, como ya se ha podido concluir a partir del pie de página precedente, puesto que arroja una nueva luz a la estructura originaria de la intencionalidad, que la construcción fenomenológica hace patente.

      Conciencia absoluta, finitud y muerte: un análisis a partir de Edmund Husserl

      Román Alejandro Chávez Báez

Yo no sabía que fuese tan duro morir. Justamente ahora, cuando he emprendido mi propio camino, justamente ahora tengo que interrumpir mi trabajo y dejar inconclusa mi tarea.¹

      Edmund Husserl

      De ordinario se entiende la noción de finitud como cualidad de aquello que tiene un fin, y la experiencia que tenemos de ella es dada a través de la duración de los objetos temporales, su comienzo y su fin; lo mismo sucede con nuestras propias vivencias, empiezan y terminan. Empíricamente, pues, tenemos experiencia de la finitud como una continuidad transitoria entre un algo que inicia y que llega a su consumación. Por otro lado, en un sentido más limitado asociado a los seres vivos, la concebimos comúnmente como muerte, esto es, el fin o la terminación absoluta a todo trayecto o proyecto de vida, a toda existencia. Pero finitud, debemos decirlo, no significa muerte ni es siquiera sinónimo de muerte. Y es que lo que debemos entender por esta noción, según me parece, es la temporalidad de nuestra vida, se trata del tiempo en su duración que va del nacimiento a la muerte; entonces la finitud es la vida que se origina, dura y cesa. Así las cosas, la muerte no es la finitud, es su condición o quizá su negación y esto ultimo sin su fascinación dialéctica.

      Pero ¿tenemos conciencia de muerte o, más bien, tenemos conciencia de finitud? Eso tiene que ser esclarecido de inmediato; podemos decir, de entrada, que no puede ser válido fenomenológicamente hablando un juicio tal como “estoy muerto” ya que en este caso no hay una identidad entre lo dado a mi intuición y lo mentado en el juicio, no hay, pues, una evidencia, pues semejante juicio no es constatable desde la simple ejecución del juicio. De hecho, la muerte, mi muerte, habrá que aclarar, no es dada en mi intuición, pues no hay ningún objeto representablemente dado. Esto quiere decir que la muerte no es un objeto, pues todo objeto, sabemos, es representable y la muerte no es representable, justamente porque no es un objeto, no es un qué, no es una quididad y, en todo caso, se da en mi conciencia a través de la muerte de los otros, del cadáver, pero no hay un objeto intencional en este caso, por ello Husserl trató el asunto de la muerte como un fenómeno límite, y si es fenómeno aparece, pero en este caso está en el límite mismo de su aparecer, de la constitución fenomenológica, y el límite es nulo, ni dentro ni fuera, por decirlo de alguna manera. Así, desde el límite de toda fenomenalización, la muerte es inconstituible por la subjetividad trascendental, se trata de un fenómeno que no aparece, esto es, que no se deja constituir por la conciencia. También, hay que decirlo, el cadáver no es la muerte y tampoco la representa en cuanto muerte, pues un cuerpo en descomposición es un cuerpo que carece de vida, pero no es la muerte. La muerte es un asunto que escapa de todo ámbito empírico, pues no hay nada en él que me presentifique la muerte, pues ver, tocar, oler a los muertos no es la muerte. A través del cuerpo muerto constato su muerte, pero no la muerte misma.

      Permítaseme recordar, en este punto, el clásico silogismo: “Todos los hombres son mortales → Sócrates es un hombre → Sócrates es mortal”. Pero no puedo decir, siguiendo el silogismo, que Sócrates es un hombre muerto, pues claramente eso significa que no es un hombre y es que como dice Husserl (1997: 394): “El cadáver lleva consigo la representación del alma humana pero ya no la apresenta, y entonces vemos precisamente un cadáver, que fue hombre, pero ya no es hombre”. Así las cosas, un hombre muerto no es un hombre y su cadáver no es la muerte ni la apresenta.

      Consideremos este otro caso: ¿hay evidencia en: “moriré”? Y, si la hay, ¿de qué tipo de evidencia se trata? La certeza de mi muerte es dada en actitud natural como una simple inferencia de ser testigo de la muerte de los otros, pues si los demás mueren, yo también moriré. Todos los hombres mueren, lo sabemos, casi como un saber de antemano, un presaber o algo por el estilo, y esta noción de muerte tiene que ver con “representaciones” sociales de una comunidad determinada que se expresan en manifestaciones culturales en las que intervienen la educación, las creencias, las cosmovisiones, los mitos y sus ritos. Hasta es vista en términos de mortandad que se muestra en cifras representables en gráficas. Entonces sé de mi muerte por el morir ajeno. La evidencia que tenemos de la muerte es inductiva y aprendida socioculturalmente. Sin embargo, la muerte es una característica esencial de los seres vivos y rasgos de esa esencia son la universalidad, la irrevocabilidad, la incertidumbre y lo personal e íntimo.

Sea lo que fuera, no estoy muerto y es lo único que puedo constatar por ahora. Y no puedo pensarme como no existente: “Yo soy y tengo la evidencia no solo de que soy sino de que soy necesariamente”² (Hua XIV: 154-158). Si todo esto es correcto, podemos decir que no hay algo así como una conciencia de muerte como sí hay, por ejemplo, una conciencia de imagen o semejantes. Entonces, tal vez lo mejor sea referirnos a una conciencia de finitud, esta conciencia que vive en su duración desde su origen hasta su final. Así, la finitud exalta nuestra condición temporal, y determina nuestra vida como vida finita, pues es, claramente, temporalidad limitada para el sujeto empírico. Husserl indica: “En el tramo de temporalidad trascendental mi primordialidad, del ahora que fluye, que sigue fluyendo; pero tiene un final. ¿Qué final? Este estilo de vida con este estilo de acto y estilo de capacidad termina. Un fin tiene mi tener conciencia, «mi cuerpo»”³ (Hua XLII: 80).

El cuerpo es una condición para estar y tener mundo. Entiéndase, para el sujeto trascendental, autoobjetivado como un yo empírico, que se ve a sí como un hombre en el mundo, la muerte sería un dejar de vivir en el mundo en cuanto yo empírico. De esta manera la muerte implica la transformación de un cuerpo viviente a uno muerto, “la corporeidad (Körperlichkeit) de cierta estructura concreta es una condición para la vida, para ser-yo; pero sin vida, sin ser-yo, no hay ni mundo, ni corporalidad, ni espacio-temporalidad, etc.”⁴