La experiencia del tiempo. Ricardo Gibu Shimabukuro

establecer una concordancia entre un sentido sedimentado y los caracteres que se identifican como comunes o familiares con respecto a lo que está por presentarse como nuevo para la conciencia–. La protoinstitución de sentido de lo dado originariamente en el presente viviente abre entonces “un horizonte de validez continua” (Hua XXXIX: 1) en el que lo desconocido está ya siempre anticipado, y con ello pretenido a partir de lo conocido. Así, un sentido que se mantiene inactual en la conciencia dormida de las sedimentaciones puede ser despertado y, digamos, puesto a trabajar, en la aprehensión de un nuevo sentido.

      La sedimentación de sentido no solo tiene lugar con respecto a mis experiencias de las cosas mundanas y del mundo mismo en el despliegue de sus horizontes, sino que tiene una vital importancia en la génesis de mi identidad personal en las ya aludidas habitualidades. Las capacidades y los intereses protoinstituidos en algún momento de mi vida pueden reactivarse gracias a la habitualidad constituyente de la identidad perdurable de un yo concreto que se apercibe como un “yo puedo” sobre la base de sus potencialidades adquiridas y al que le corresponde un mundo de horizontes prácticos en cuyas potencialidades pueden llegar a su cumplimiento. Es así como surge la posibilidad de que intereses y actitudes de intereses no actuales sean despertados y puestos en ejecución.

      Este despertar, que surge desde la dimensión pasiva de la vida, puede estar motivado de forma igualmente pasiva por virtud de un importante momento constitutivo de mi pasividad, la afectividad. Esta implica que el mundo y lo mundano no me son indiferentes, incluso sin que yo tenga conciencia temática expresa de ello. La afectividad también está sometida a las leyes de la génesis de sentido, pero además toma parte en ella. El despertar de la actitud policíaca en la mujer del ejemplo anterior y su respectiva forma de interés no requiere una postura reflexiva alguna que le haya permitido guiarse a sí misma en una adopción activa y voluntaria de tal actitud. Más bien, dicho despertar puede estar motivado por el modo en que las cosas y la situación misma en la que se encontraba fueron temporalizándose, cobrando la forma individual y específica de la experiencia que ella tuvo al intentar comprar la bicicleta. Desde su perspectiva, cuando se vende una bicicleta, esta tiene o debe tener número de serie, debe emitirse una factura y cobrar un precio proporcional a la calidad del vehículo. Al no cumplirse esto, surgió una disonancia entre sus anticipaciones y el estado de cosas que percibía en ese momento. Esta disonancia fue la que motivó el despertar de su actitud y de su interés por indagar más sobre la posible ilegalidad de la venta del artefacto. En otras palabras, el cambio de interés tuvo lugar como una respuesta a una situación disonante con respecto a las expectativas que se tenían de ella.

      Ahora bien, el dormir y el despertar de vivencias, intereses, actitudes y disposiciones del yo de intereses concretos a los que se refiere el propio Husserl en diferentes momentos lo he calificado como impropios en la medida en que, por un lado, cumplen con un sentido muy general de “sueño”, es decir, como aquella puesta en reposo de una conciencia, que, sin desaparecer, no es actual, pero que puede serlo y recuperar la “vigilia” al volver a ser conciencia en ejecución. Pero, por otro lado, no cumplen con el sentido más riguroso de sueño y de vigilia que abordaré a continuación, en la medida en que este reposo y este despertar se dan en el marco de una conciencia actual que no está dormida, sino que, por el contrario, ya está y se mantiene en vigilia. Es decir, ellos acontecen en una conciencia ya abierta al mundo y receptiva con respecto a él y lo mundano, pero que, a su vez y en ello, se mantiene inalterada con respecto a la conciencia que tiene de sí misma en su más profundo sentido.

      El sueño y la vigilia en sentido propio son pues afecciones no de esta o aquella forma de vivencia o de conciencia activa o pasiva, sino de la ejecución global de la conciencia en sus dos sentidos, transitivamente como percepción global del mundo e intransitivamente como apercepción de sí misma. En el sueño y la vigilia es el yo en su totalidad concreta el que está dormido o despierto. Si esto es así, como dije desde el inicio, el abordaje de dichos eventos tiene las más importantes consecuencias en la comprensión fenomenológica de la constitución del mundo y de la autoconstitución de la vida subjetiva de conciencia. Si en los análisis estáticos y en los primeros análisis genéticos de esta doble constitución tanto el mundo en el despliegue de sus horizontes en la percepción que tengo de él como mi corriente fluyente y su respectiva autoconciencia se presuponen como sin principio y sin término, en cambio el abordaje de los fenómenos límite del sueño, la vigilia, el nacimiento y la muerte obligaron a Husserl a investigar la posibilidad de que, en realidad, tanto el mundo predado en mi experiencia como mi propia conciencia tengan un comienzo y un final.

      Para abordar los fenómenos de los que hemos hablado hasta aquí, Husserl parte justamente de un análisis del quedarse dormido y del despertarse mencionados con anterioridad y de los que sí tengo un acceso intuitivo experiencial. El quedarme dormido yo mismo lo experiencio en carne propia como una gradual e ininterrumpida pérdida de fuerza, como el quedar atrapado por un cansancio donde “toda acción es fatigosa, desganada y las fuerzas afectivas menguan, cada interés se apaga y muere” (Hua Mat VIII: 98). En el quedarme dormido mi percepción general del mundo igualmente languidece y con ello mi mundo se angosta; correlativamente hablando, lo mismo sucede con mi apercepción general de mí mismo. A partir de esto, el despertar se experimenta como una gradual e ininterrumpida recuperación del estado de vigilia, esto es, no de esta o aquella forma de conciencia determinada sino de mi percepción global del mundo y mi respectiva apercepción global de mí mismo. Con ello, tiene lugar la recuperación de las fuerzas afectivas, de mis intereses y, con ello, de mis respectivos horizontes tanto internos como externos.

      Pero la importancia de esta pérdida y ganancia de conciencia en su doble sentido para los análisis constitutivos radica en la indagación de la afección que sufre el presente viviente bajo el influjo del sueño y la vigilia. La gradualidad del quedarse dormido y del despertar permiten pensar, y quizá en este contexto podría hablase de un inferir, un punto cero de movilidad de conciencia hacia el que tiendo al quedarme dormido y del que me alejo al despertar (Hua XLII: 8). El sueño, y más específicamente, el sueño profundo sin ensueños, representaría este punto cero. Si esto es así, nos dice Husserl, significaría que “el presente concreto fluyente de percepción (el presente nuclear) comienza con cada despertar de cada período de vigilia, que aumenta en su duración continua hasta un máximo, esto es, aproximadamente un día completo, y entonces nos quedamos dormidos” (Hua Mat VIII: 93).

      Siendo este el caso, la expresión “pausa del sueño” adquiere entonces un sentido trascendental, en la medida en que el sueño profundo es un evento anterior al comienzo del propio presente nuclear del presente viviente y del que solo sé una vez que he despertado; cuya anterioridad es un hacia al que la propia vida consciente no se puede retrotraer de manera experiencial y a, partir de ello, recuperar rememorativamente lo ahí acontecido. Propiamente hablando, no hay posibilidad de recordar nada desde el estado mismo del sueño profundo.

      Para finalizar, no quisiera dejar de apuntar que, desde la perspectiva de Husserl, el sueño profundo es, pues, una suerte de “hueco de la experiencia” (Hua Mat VIII: 157) un “agujero o hueco de la continuidad de la conciencia” (Hua XLII: 8). Sin embargo, este intersticio de ninguna manera podría significar una pieza faltante de nuestra percepción global del mundo o de la apercepción que tengo de mí mismo. En realidad, al despertar cada mañana el mundo del que tengo conciencia es uno y el mismo mundo que dejé al quedarme dormido en la noche anterior. A su vez, yo mismo dormido “no debería ser una nada” (Hua XLII: 13) para mí mismo que he despertado, sino que me duermo y despierto siendo uno y el mismo yo para mí mismo.

      De manera que, desde esta nueva comprensión del flujo de la corriente del presente viviente, tiene que haber en la duración de esta, antes y después de despertar, un proceso de rememoración y una síntesis de identidad entre el mundo presente y pasado, entre el yo presente y pasado que justamente permita plenificar de sentido el hueco que ha dejado la pausa del sueño en mí continuo de experiencia (Hua Mat VIII: 8-9). Así, la vida concreta en su unidad es comprendida desde la óptica de los análisis sobre el sueño y la vigilia como una cadena de períodos de vigilia y períodos de sueño, la cual es, entonces, “una cadena de mediaciones” (Husserl, 2008b: 588).