El continente vacío. Eduardo Subirats

75 Miguel León-Portilla, ed., Los Diálogos de 1524 según el texto de Fray Bernardino de Sahagún y sus colaboradores indígenas (México: UNAM, 1986), 125-129.

76 Straub, Das Bellum…, 46.

77 Castro, La realidad…, 29 y ss.

78 Por ejemplo, a propósito de la culpa y su relación con el «fortalezimiento del alma», en Santa Teresa de Jesús, Camino de perfección (Madrid, 1969), t. 1, 107 y ss.

79 Santa Teresa de Jesús, Castillo interior (Madrid, 2006), 154.

80 Ibíd., 253.

81 Colloqvios y doctrina christiana, León-Portilla, ed., Los Diálogos…, 1520 y ss., y 224 y ss.

82 Fray Toribio de Benavente, Historia de los indios de Nueva España (Madrid: Alianza, 1985), 81.

83 De Sahagún, Historia general…, 707.

84 Sepúlveda, Tratado…, 104-105.

85 Ibíd., 112-113.

86 Ibíd., 85 y ss. 93 y ss. «Tal guerra puede hacerse recta, justa y piadosamente y con alguna utilidad de la gente vencedora y mucho mayor todavía de los bárbaros vencidos». Ibíd., 99.

87 Obras de San Agustín vol. 3 (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1974), 597.

88 Francisco Suárez, Guerra, Intervención, Paz Internacional (Madrid: Espasa-Calpe, 1956), 169.

89 Colloqviuos…, 635 y ss.

90 Salvador de Madariaga, Hernán Cortés (Buenos Aires, 1941), 318 y ss.

91 Edward W. Said, Orientalism (Nueva York, 1979), 49 y ss.

92 Roger Bartra, El salvaje en el espejo (México: UNAM / Era, 1992), 13. En figuras de la mitología cristiana medieval, como Juan Crisóstomo o Merlín, este antropólogo mexicano se encuentra al mismo tiempo con representaciones de la animalidad y de un estado de naturaleza, pero también de una sabiduría ancestral y profunda. El salvaje se revela como lo odiado y negado, y al mismo tiempo como el lugar reprimido de un origen, y, por tanto, también como lo deseado e interrogado por el logos occidental. El discurso mítico del salvaje se pone de manifiesto como el reverso de la razón occidental. Desde el universo mitológico de los centauros, sátiros, ménades y cíclopes de la antigüedad griega, pasando por los antropófagos, trogloditas, amazonas o andróginos romanos, hasta llegar a las figuras judeocristianas de salvajes santos y anacoretas del desierto. Por todos estos parajes, Bartra reitera una misma cuestión: la pregunta por el «otro» como expresión de una angustia patética por la precaria identidad del hombre occidental. Semejante aproximación significa una ruptura interesante con respecto al influyente paradigma eurocentrista refundido por el crítico francés Tzvetan Todorov en su ensayo La conquête de l’Amerique, para quien el reconocimiento del otro, la «capacidad de entender al otro», constituye la clave del éxito colonizador.

93 La aportación de Todorov a la comprensión de la conquista y colonización españolas de América es interesante como visión reformada del eurocentrismo tradicional: «Cortés comprend relativment bien le monde aztèque qui se découvre à ses yeux, certainement mieux que Moctezuma ne comprend les réalités espagnoles. Et poortant cette compréhension supérieure n’emp’eche pas les conquistadores de détruire la civilisation et la sociéte mexicaines», escribe a este propósito. Cf. T. Todorov, La conquête de l’Amérique (París: Seuil, 1982), 133. Doble error de corta visión. Primero, confundir la superioridad estratégica y táctica, y la racionalidad instrumental que ella supone, con el conocimiento hermenéutico y el reconocimiento comunicativo. Segundo, ignorar candorosamente la destrucción militar de una civilización como condición de su dominación política. Todorov asienta su eurocentrismo en una concepción rosada de la historia y de la dialéctica del señorío y la servidumbre. Pero sobre todo, el crítico francés elude la cuestión principal: el nexo fundamental de reconocimiento, y por tanto de «comprensión» del americano por el europeo es aquel que define la concepción cristiana y salvacionista del mundo; y para ella el indio nunca fue un «otro», o simplemente lo diferente, sino una entidad virtual negativa, miserable y satánica definida desde el punto de vista de su avasallamiento político, teológico y epistemológico.

94 «La conquête religieuse [escribe Todorov, como si el salvacionismo cristiano fuese un aspecto o un atributo del concepto de conquista y no el momento central de su definición conceptual y programática] consiste souvent à enlever d’un lieu saint certaines images et d’en mettre d’autres à la place». Ibíd., 66.

95 La abstracción de la violencia como función instauradora de la identidad y el poder colonial le permite a Todorov retraducir la empresa de la conquista y colonización en los dulces términos de un juego formal de símbolos. Pero ignorar la especificidad de la religión cristiana como doctrina no enraizada, a diferencia de las religiones americanas precolombinas, a una comunidad real, ni al espacio y al tiempo que los define, por tratarse precisamente de un credo universalista y trascendente, le permite a Todorov desplazar el nexo interior entre el mesianismo cristiano y la constitución de un poder virtualmente universal y necesariamente universalista.

96 Jakob Taubes, Die Politische Theologie des Paulus, München (1993), 23 y ss.

97 «Sahagun’s Misguided Introduction to Ethnography and the Failure of the Colloquios Project», en The Work of Bernardino de Sahagún, J. J. Klor de Alva, H. B. Nicholson y E. Quiñones Keber (Nueva York, Texas, 1988), 89 y ss. Sin embargo, Klor de Alba no parece tener en cuenta la tensión, la sorda pugna conceptual entre los dos lados contrapuestos de dichos Colloqvios, la cual, por sí sola, pone en entredicho la homogeneidad y la consistencia lógicas del propio proyecto originario de la conversión automática subsecuente a la derrota militar del México azteca.

98 Colloqvios, vv. 920 y ss., 937 y ss., y 1050 y ss.

99 Ibíd., vv. 1052 y ss., y 924.

100 Anales históricos de Tlatelolco, en G. Baudot y T. Todorov, Relatos aztecas de la conquista (México: Grijalbo, 1990), 199-200.