Россия и ислам. Том 2. М. А. Батунский

Бога¹⁴⁷. Карлейлевский герой никогда не действует традиционно и всего более дорожит «универсальными ценностями духа». По мнению Карлейля – мнению, к которому в конце концов склонился Пушкин в оценке выдающихся исторических деятелей¹⁴⁸, – сам тип «героя» (будь то правитель или поэт¹⁴⁹, пророк или проповедник) всегда соответствует запросам общества¹⁵⁰. В основе бытия лежит – и это представление свойственно, по-видимому, романтизму как таковому – универсальный моральный закон, предполагающий господство справедливости. Вся деятельность «героев» направлена на достижение этой справедливости, ассоциирующейся с «порядком»¹⁵¹, а не с дискретным, лишенным какой бы то ни было закономерности или причинности, бытием¹⁵².

      Однако этот «порядок»¹⁵³ вовсе не есть – так утверждал и сам Карлейль – отказ от идеи свободного волеизъявления, пассивномеланхолическое бессилие перед лицом судьбы. Напротив, он предполагает максимально полные возможности для реализации фундаментального свойства человеческого «Я» – бесконечной самореализации, – а значит, «ewige Bewigung», – вечное движение культуры и общества, в свою очередь невозможное без такого мощнейшего достижения европейской цивилизации, как логическо-интеллектуальное мышление¹⁵⁴. И хотя романтизму, безусловно, был свойственен иррационализм¹⁵⁵, он, однако, мыслился как некое вынужденное средство, призванное обеспечить в будущем торжество нового рационализма и нового Просвещения¹⁵⁶.

      Хотели того или нет многие наиболее страстные антизападники из среды представителей русской культуры, им не удалось¹⁵⁷ подменить понятие «Порядок» и сопряженные с ним же понятия «Развитие», «Разум», «Логика» чем-нибудь совершенно иным, чем понятия (по сути своей тождественные в контексте XIX в.) «Цивилизация», «Европа», «Запад» (пусть даже посредством этих понятий они стремились прежде всего сохранить цельность «русского духа» на его бесконечном пути к совершенствованию через все метаморфозы и одновременно, следовательно, сделать неизменными его «уникальность и неповторимость»),

      В историко-философском отношении этот, так сказать, методологический ход также представляет недюжинный интерес, знаменуя собой еще одно подтверждение характерного для Нового времени¹⁵⁸ решительного разрыва с философским индифферентизмом относительно многообразия качественно различного. Новое время твердо признало, что качественные различия, которые в прошлом казались немногочисленными на фоне поверхностно воспринимавшегося сходства вещей, выявляются как бесконечно многообразные, постоянно умножающиеся в ходе познания и, по-видимому, более существенные, чем отношения сходства, нередко оказывавшиеся не более чем видимостью. Категорическим императивом мышления первой половины XIX в. является скрупулезное описание отличий, свойственных отдельным видам существующего. И хотя проблема единства, тождества, многообразного не исчезает из поля философского видения мира, она, однако, осознается теперь как несравненно более сложная, ибо различия не акцентируются