Эон. Исследования о символике самости. Карл Густав Юнг

созданной или произвольно установленной, а о присутствующей per se коллективной ценности, действенность которой ощущается вне зависимости от того, осознает ее субъект или нет. Тем не менее, хотя атрибуты Христа (единосущность с Отцом, совечность, сыновство, девственное рождение, распятие, Агнец, принесенный в жертву между противоположностями, Один, разделенный на Многих, и т. п.), несомненно, делают его воплощением самости, с психологической точки зрения он соответствует только половине архетипа. Вторая половина представлена в Антихристе. Последний – такая же манифестация самости, за исключением того, что в нем воплощен ее темный аспект. Оба представляют христианские символы и имеют то же значение, что и образ Спасителя, распятого между двумя разбойниками. Этот великий символ говорит нам, что прогрессивное развитие и дифференциация сознания ведут к опасному осознанию конфликта и предполагают не более и не менее чем распятие эго, его мучительную подвешенность между непримиримыми крайностями[52]. Естественно, речь идет не о полном уничтожении эго, ибо в таком случае был бы уничтожен фокус сознания, что привело бы к полной бессознательности. Относительная ликвидация эго затрагивает лишь те высшие и окончательные решения, принимать которые мы вынуждены в ситуациях неразрешимых коллизий долга. Другими словами, в подобных случаях эго становится пассивным наблюдателем, вынужденным подчиняться. Последнее слово остается за «гением» человека, высшей и более обширной его частью, пределы которой неведомы никому. Посему желательно тщательно исследовать психологические аспекты процесса индивидуации в свете христианской традиции, способной описать его с точностью и выразительностью, намного превосходящими наши слабые попытки, пусть даже христианский образ самости – Христос – и лишен присущей ей тени.

      ⁸⁰ Причина этого, как я уже говорил, заключается в доктрине Summum Воnum. Опровергая гностиков, Ириней справедливо замечает, что «свет их Отца подвергнется упреку в том, что не мог осветить и наполнить того, что внутри Его»[53], а именно тень и пустоту. Ему казалось возмутительным и предосудительным полагать, будто внутри плиромы света может быть «темная и бесформенная пустота». Для христианина ни Бог, ни Христос не могут быть парадоксом; они должны обладать единым значением, что справедливо и по сей день. Никто не знал – и очевидно (за немногими похвальными исключениями) и сейчас не знает, – что гибрис спекулятивного интеллекта подвигнул еще древних предложить философское определение Бога, которое в определенной степени обязывало его быть Summum Bonum. Некий протестантский теолог даже дерзнул утверждать, будто «Бог может быть только добрым». Яхве, безусловно, мог бы преподать ему пару уроков в этом отношении, если уж сам он оказался не в состоянии увидеть в этом интеллектуальное посягательство на свободу и всемогущество Бога. Данная насильственная узурпация Summum Bonum, разумеется, имеет свои причины, истоки которых скрыты в глубоком прошлом

52

«Opportuit autem ut alter illorum extremorum isque optimus appellaretur Dei filius propter suam excellentiam; alter vero ipsi ex diametro oppositus, mali daemonis, Satanae diabolique filius diceretur». (Одну из этих крайностей, лучшую, следует именовать Сыном Божьим, а вторую – диаметрально противоположную ей – сыном злого демона, Сатаны и дьявола). (Origen, Contra Celsum, VI, 45; Migne, P. G., vol. 11, col. 1367; русс. пер. см. Ориген, Против Цельса, VI, 45.) Противоположности даже обусловливают друг друга: «Ubi quid malum est… ibi necessario bonum esse malo contrarium… Alterum ex altero sequitur: proinde aut utrumque tollendum est negandumque bona et mala esse; aut admisso altero maximeque malo, bonum quoque admissum oportet». (Там всегда в противоположность злу есть и добро… Одно составляет следствие другого: должно или то и другое отвергнуть и не одного из них не принимать, или же, в случае допущения одного из них, в особенности зла, следует допустить также и наличность добра.) (Contra Celsum, II, 51; Migne, P. G., vol. 11, col. 878; русс. пер. см. Ориген, Против Цельса, II, 51.) В противоположность этому ясному логическому выводу Ориген в другом месте утверждает, что «власти, престолы и господства» и далее, вплоть до духов злобы и нечистых демонов, «все они имеют эти должности не субстанциально» («non substantialiter id habeant scl. virtus adversaria») и что они не были созданы дурными, но избрали зло («malitiae gradus») по собственной воле (De principiis, I, VIII, 4; Migne, P. G., vol. 11, col. 179; русс. пер. см. Ориген, О началах, I, VIII, 4). Ориген, по крайней мере имплицитно, склоняется к определению Бога как Summum Воnum, а потому лишает зло субстанциальности. Он весьма близко подходит к Августиновой концепции privatio boni, когда говорит «Certum namque est malum esse bono carere» («ибо известно, что зло есть недостаток добра»). Однако данной сентенции предшествует другая: «Recedere autem a bomo, non aliud est quam effici in malo». («Отступить же от добра означает не что иное, как сделать зло».) (De principiis, II, IX, 2; Migne, P. G., vol. 11, col. 226–27; русс. пер. см. Ориген, О началах, II, IX, 2.) Это ясно показывает, что приумножение одного означает уменьшение другого, так что добро и зло суть эквивалентные половины одной пары противоположностей.

53

Ириней Лионский, Против ересей, II, 4, 3.