Быт и инобытие. Игорь Смирнов

духовной динамики не повторяются (довольствуюсь этим общим утверждением, поскольку его конкретизация сломала бы рамки главы[7]). В заметках к незавершенному труду «Über den Anfang» (1941) Хайдеггер, противореча себе, определял «другое начало» то как «закат»[8], то как подтверждение первого, наделяющее его «достоинством»[9]. Между тем история социокультуры знакомит нас с множеством новых начал. Подходя к истории формально, закрывая глаза на ее семантичность, Xайдеггер двумя разными способами (посредством отрицания и тавтологии), но с одинаковым результатом изымал из «другого начала» то другое содержание, которое дает ему перетолкование предшествующей инициативы.

      В потоке обновляющегося кондиционирования своего смыслового строя социокультура достигает на одном из этапов развития, начавшемся в 1910-х годах, такого состояния, в котором она сводит присущее ей содержание к выражению, к форме, расписываясь в том, что ее modus vivendi на деле всего лишь modus operandi, отрекаясь от надежды онтически упрочить себя. Соответственно, кладется конец представлениям о мыслимом за пределом бытия как о реальности. Там, за его чертой, распахивается бездна. Среди чрезвычайно вариативных отображений этой фазы логоистории – в том числе тех, что отстаивали право культуропорождения на автонoмию, на самозначимость, – находится и философия Хайдеггера, сделавшего, напротив, упор на всесилиe бытия. Раз социокультура перестает питаться им, она теряет для мышления, целеположенного онтологически, какую бы то ни было устойчивость. В роли самоорганизующегося и самотворного субъекта человек должен под таким углом зрения терпеть неминуемое поражение. По большому счету, ведущемуся от бытия, правомернo вовсе игнорировать социокультуру – на ее место подставляется здесь-бытие, формы которого обнаруживают свой преходящий характер. В этом негативном финализме они если и производительны, то понапрасну.

      Духовно обделенный человек Хайдеггера не способен управлять собой. Нельзя сказать, что Хайдеггер вполне отбрасывает прочь кантовскую концепцию трансцендентального субъекта. Все же, вразрез с Кантом, субъект в «Бытии и времени» располагает возможностью самоотнесенности только в той степени, в какой в его здесь-бытие вторгается Другой (S. 118–119). В инаковость себе мы погружаемся, таким образом, не в акте самостановления, как у Канта, а по мере овнутривания того, что внешне нам. Конечность здесь-бытия распознается самостью, созерцающей смерть Другого, которую у того «никто не может отнять» (S. 237–240). В общем, Другой есть смерть, пусть Хайдеггер так – без обиняков – его и не квалифицирует[10]. По образцу Мартина Бубера Хайдеггер именует контакт с Другим «встречей», но в «Бытии и времени», в отличие от «Я и Ты» (1923), она не сближает своих участников, не связывает их интимной доверительностью. Человек у Хайдеггера неизбывно одинок – в событовании (= «Mitsein») c Другим он «ориентируется ‹…› на собственное здесь-бытие» (S. 118). Социальность в «Бытии и времени»

7

О реинтерпретациях эпохального смысла см. подробно: Смирнов И. Мегаистория. К исторической типологии культуры. М., 2000; Смирнов И. П. Превращения смысла. М., 2015. С. 182–235.

8

Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 70. Über den Anfang. Frankfurt am Main, 2005. S. 13.

9

Ibid. S. 64.

10

Подробному анализу «трансцендентальной силы воображения» Хайдеггер посвятит уже цитированную монографию «Кант и проблема метафизики», в которой уточнит ряд положений «Бытия и времени». Эта сила формирует субъекта и наделяет его способностью к трансцендированию, к выходу из себя, который позиционирует его «inmitten von Seiendem» (Heidegger M. Kant und das Problem der Metaphysik. S. 221). Попавший в центр всего бытующего человек испытывает метафизически потребность в узрении бытия, относительно какового здесь-бытие выступает принципиально конечным (Ibid. S. 222). В этой модели Хайдеггера трансцендентальный субъект не авторефлексивен, как и в ранней, но, в отличие от «Бытия и времени», финализуется здесь по присущей ему внутренней необходимости в метафизической созерцательности.