Культурология: Дайджест №1 / 2009. Ирина Галинская

же исступленность экстаза, сказывающаяся на человеке, говорит о том, что он еще не готов сделать его своим естеством, а поэтому Симеон Новый Богослов, например, говорит, что экстаз – это лишь начало пути к общению с Богом, характеризующий, при всей значимости экстаза, человеческую неопытность при переживании и единении с нетварной трансцендентностью18.

      4. Mystique unique. Действительно, экстаз, понимаемый как полное преодоление сознания человека, не следует однозначно понимать как высший уровень мистического опыта. Да, в нем достигается единение с Богом, но, во-первых, такое экстатическое единение случается редко и быстро заканчивается (о чем часто говорят сами мистики), а во-вторых, оно лишает человека личностного сознания, благодаря чему он находится в мистическом опыте полностью бессознательным (так, например, ап. Павел, описывая свой мистический опыт, даже не может сказать, был ли он тогда в теле или вне тела – см.: 2 Кор. 12:2). Поэтому мистика восточного христианства особенно настаивает, чтобы божественное единение, основа и смысл мистического опыта, протекало бы не без отторжения ума, а с его полноправным участием. Ведь, как замечает Владимир Лосский, отцы Восточной церкви склонны отождествлять ум (nous) с образом Бога в человеке, а это означает, что именно ум является наиболее личностной частью человека, началом его свободы и сознания, которое, правда, бессильно без сердца, средоточия божественной благодати, но также и без ума сердце будет слепо; и единственный здесь путь – путь «единения ума с сердцем», что как раз и приводит человека к воплощенному единству своей личности, могущему осуществиться только в мистическом единении с Богом19.

      Но, конечно, такой подход характеризует главным образом именно христианскую мистику (в большей мере – восточную, в меньшей – западную) как мистику личностную. Ведь если в христианстве речь идет о единении с Абсолютной Личностью человека, носящем в себе образ и подобие этой Личности, то для буддизма, даосизма, неоплатонизма и др. ее место занимает безличностная, абсолютно-монистическая трансцендентность. И вполне закономерно, что здесь перед нами предстает не единение с трансцендентностью, нерасторжимый союз двух начал, стремящихся к этому состоянию, а полное растворение себя в ней, окончательное ее актуальное воплощение и проявление во всем. Собственно, переживание такого мистического опыта как раз и позволяет мистику представать уже не человеком, а голосом трансцендентного, или даже самим трансцендентным (в исламе, кстати, были случаи, когда мистиков казнили именно за то, что они в экстазе говорили о себе как о Боге). Частично это касается, впрочем, и христианской мистики, что объясняет всегда напряженный характер отношений с ней официальной церкви.

      Действительно, «мистическое единение» ставит серьезную проблему: а как, собственно, возможно единство тварного и нетварного? Если абсолютный монизм довольно легко выходит здесь из затруднений, признавая, что действительно

18

Симеон. Новый Богослов, Слово 45 [=eth.1] // Творения. – М., 1890. – Репр. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. – Т. 1. – С. 413–415.

19

Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. – М., 1991. – С. 152.