Буддийские общины Санкт-Петербурга. Елена Островская

культурологического и антропологического изучения всех общин и дхарма-центров Карма-кагьюпа под руководством Оле Нидала. И, наконец, небольшая книжка Детлефа Кантовски «Буддизм»[12], посвященная теоретико-эмпирическим изысканиям по проблеме «буддийского модернизма». Кантовски опубликовал к тому времени еще и ряд статей по данной проблематике[13].

      Все эти работы касаются мирских буддийских сообществ Запада. Работа Заальфранк представляет собой опубликованную диссертацию, выстроенную исключительно как эмпирическое исследование, базирующееся на методах включенного наблюдения и интервью. Центральный вывод таков: германские тибето-буддийские общины Карма-кагьюпа принадлежат к определенной субкультуре – субкультуре отчуждения от современного немецкого этнокультурного контекста. Причина этого в интериоризации инокультурных религиозных ценностей и норм.

      Детальное знакомство с указанными работами демонстрирует уникальный материал о социокультурных реалиях Германии конца 1990-х гг., когда подавляющее большинство социологов упоенно дискутировали о секуляризации, исчезновении религии, ее приватизации. Лишь одиночки на свой страх и риск проводили первые полевые исследования нового феномена, который только годы спустя получит название «конвертация». В число таких исследователей попала и Заальфранк, так и не добившаяся признания в религиоведческой среде.

      Исследования М. Баумана и Д. Кантовски апеллируют к методологии М. Вебера. В связи с этим необходимо упомянуть, что именно Вебер в монографии «Индуизм и буддизм»[14] разработал идеально-типический конструкт «буддизм», столь популярный до сих пор у социологов религии, занимающихся изучением христианства. В основу данного конструкта были положены переработанные Вебером материалы об историко-культурной действительности бытования буддизма в эндемичной зоне – Индии, где и возникла эта религия и откуда распространилась затем в Тибет, на Дальний Восток и другие районы Тихоокеанского региона. Вебер предложил теоретико-методологическую схему рассмотрения процессов преобразования буддийской религиозной идеологии в культурных зонах вторичного распространения буддизма.

      В контексте современной индологии, тибетологии и синологии исследования Вебера не выдерживают никакой критики. И проблема здесь отнюдь не в том, что веберовская аналитическая схема оказалась нерабочей. Вебер пользовался современными ему востоковедными исследованиями[15] по буддизму и, соответственно, полностью зависел от качества переводов и интерпретаций, доступных на немецком языке в тот период. Век спустя следует констатировать, что ошибки, допущенные переводчиками и востоковедами, во многом обусловлены тем, что некоторые канонические и постканонические тексты по буддийской доктрине и истории распространения и закрепления буддизма за пределами Индии были еще попросту неизвестны или не обнаружены.

12

Kantowsky D. Buddhismus. Braunschweig: Aurum Verlag, 1993.

13

Здесь, в частности, уместно назвать его социологическую миниатюру, выпущенную отдельным изданием: Kantowsky D. Buddhistischer Modernismus in Westen // Gesellschaft, Demokratie und Lebenschancen. Festschrift für Ralf Darendorf. Hrsg. Peisert H., Zapf W. Stuttgart: DVA, 1994. S. 216–234.

14

Weber M. Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie-II. Tubingen. 1988. Результаты проделанного нами анализа данной работы Вебера см.: Островская-мл. Е. А. Веберовская концепция буддизма//Грани культуры. СПб., 1997. С. 184–186.

15

Германские социологи и востоковеды неоднократно инициировали сравнительный анализ веберовской трактовки истории институционализации буддизма в Индии и за ее пределами и современных исследований в этой области. В качестве примера можно упомянуть: Schluchter W. (Hrg.). Max Webers Studie ilber Hinduismus und Buddhismus. Interpretation und Kritik. Frankfurt-am-Maine: Suhrkamp, 1984. 382 S.