Disenso y melancolía. Luis Bautista Boned

por lo extremo, de los devaneos de la mente humana a la hora de traducir lo que sucede en la res extensa, y los perversos encantadores que trastornan su visión del mundo bien podrían representar, avant la lettre, al cartesiano malin génie. Américo Castro, en El pensamiento de Cervantes (1925), explicaba el cambio renacentista en la concepción de la verdad: «como es sabido, lo central del pensamiento renacentista consiste en variar la relación en que, según la Edad Media, se hallaban el sujeto y el objeto; para esta, la mente era una especie de tabla en la cual quedaban impresas las huellas de la realidad; esta y el sujeto se correspondían exactamente» (cito por la edición de 1972: 86). Este cambio de concepción había sido explicado en realidad por Juan Luis Vives en 1531, en De disciplinis libri XX: «cuando decimos que una cosa es o no es, que es de esta o de la otra manera, que tiene tales o cuales propiedades, juzgamos según la sentencia de nuestro ánimo, no según las cosas mismas, porque no es para nosotros la realidad la medida de sí misma, sino nuestro entendimiento» (cit. por Castro, 1972: 86-87).

Castro trae a colación diversos ejemplos, desde el Bembo hasta Erasmo, para confirmar la interiorización de la verdad y el progresivo problema para fijarla. Buena muestra de esta operación de relativismo epistemológico la ofrece Sancho Panza en su encuentro con Tomé Cecial en la segunda parte del Quijote. Quijotizado (asumiendo la teoría de Madariaga, 1972) por la conjetura del encantamiento permanente que él mismo contribuyó a crear y que «no le dejaba dar crédito a la verdad que los ojos estaban mirando» (Don Quijote, II, XV, 746), Sancho no puede ver en la figura del escudero del Caballero de los Espejos, pese a reconocerlo, a su vecino Tomé.¹¹

       Los anhelos de purificación

      Estos dos cambios, o su consolidación definitiva, nos ayudan a comprender la agudización de la melancolía, entendida como distancia o exilio de un orden estable, sea o no trascendente. Es igualmente importante la propuesta de Descartes para combatir el relativismo epistemológico, porque una concepción individualista y subjetiva de la verdad podía traducirse en un parejo perspectivismo moral. La vía neoestoica era el camino. Neoestoica porque partirá ahora del interior del sujeto. Como explica Taylor,

      for the stoics the hegemony of reason was that of a certain vision of the world, because for them the move from the slavery to the passions to the rational self-possession was accounted for entirely in terms of the acquisition of insight into the order of things. The passions are construed as wrong opinions. To be moved by fear and lust is to be enthralled by false views about what is really worth fleeing or possessing (1989: 148).

      Es decir, para autores como el estoico Epícteto, y para el mundo heleno en general, incluidos Platón y Aristóteles, la hegemonía de la razón consistía en tener acceso a un orden exterior al sujeto, garante último de la moral. En Platón es el orden cósmico; en Aristóteles, el ordenamiento correcto de los fines que perseguimos, determinado por la phronesis. Las posturas no son coincidentes, pero ambas implican un modelo exterior al que acogerse: el logos óntico al que se refiere Taylor.

Descartes coincide con los antiguos en la necesidad de autocontrolarse, lo que no implica anular las pasiones, sino dominarlas y canalizarlas; esa es la única vía para ver claro en el espejo de la mente, para evitar que se transforme en un cristal encantado que no nos permita leer apropiadamente la res extensa reflejada en él.¹² Las sensaciones, las emociones y las pasiones son el punto de unión entre el cuerpo y la mente; es necesario dominarlas o hacer al menos un uso instrumental de ellas:

      the new definition of the mastery of reason brings about an internalization of moral sources. When the hegemony of reason comes to be understood as rational control, the power to objectify the body, world, and passions, that is, to assume a thoroughly instrumental stance towards them, then the sources of moral strength can no longer be seen as outside us in a traditional mode –certainly not in the way that they were for Plato, and I believe also for the Stoics, where they reside in a world of order which embodies a Good we cannot but love and admire. Of course, Augustine’s theism remains, which finds our most important source in God. And this was vitally important for Descartes (Taylor, 1989: 151).

      La fortaleza moral del sujeto, el control y el uso de sus pasiones, debe brotar del interior, del sentido de mesura que tenga el propio agente racional. Autocontrol, dignidad, autoestima: ética del control sobre las pasiones. La fortaleza, la resolución o la generosidad, virtudes del aristócrataguerrero, se vuelcan ahora al teatro de la vida interior: «This ideal is no longer powered by a vision of order, but is rather powered by a sense of the dignity of the thinking being, generosity is the appropriate emotion. And it is not only appropriate, but essential; it is the motor of virtue» (Taylor, 1989: 154).

      La depuración de las pasiones a la que apuntaba Descartes también era en realidad una constante filosófica. En L’Herméneutique du sujet (2001), Foucault localizó esta idea en textos platónicos, concretamente en Alcibíades. Foucault nos habla en realidad de una evolución de la subjetividad, o de la configuración del sujeto, en tres fases: memorística (Platón), meditativa (San Agustín) y metódica (Descartes). La finalidad es en cualquiera de los tres casos la elevación del sujeto en busca de la verdad y el bien, aunque el proceso varíe con el tiempo. Y para ello se revelaría esencial el control o el uso correcto de las pasiones.

      Desde el inicio de su estudio, Foucault se basa en dos premisas socráticas: «conócete a ti mismo» (gnōthi seauton) y «cuida de ti mismo» (epimelia heautou). Foucault analiza el Alcibíades, donde Sócrates trata de explicarle al joven ateniense que, dado que, por posición social, terminará siendo dirigente de la ciudad, esto es, dado que acabará organizando la vida de la polis, primero debe aprender a regularse a sí mismo, a controlarse, a mantenerse ajeno y digno ante el asalto las tentaciones y las pasiones. La actividad edificante sobre uno mismo precede a la capacidad de organizar y gobernar la sociedad. El acceso a la verdad a nivel individual, y posteriormente el buen gobierno, es un proceso gnoseológico que depende del control de nuestras impresiones, pasiones y pulsiones. Todas ellas, en el discurso socrático-platónico, nos privan del acceso a la verdad (en el Fedro, la figura del auriga trataba de controlar los caballos, el blanco y el negro, el obediente y el desobediente, esto es sus instintos y pasiones altas y bajas, respectivamente, para poder acceder a la visión del bien).

      Agamben (2014) retoma el análisis de Foucault y presta mucha atención a la palabra griega chresthai, que se puede traducir como «uso», y señala que en el Alcibíades Platón quiere distinguir entre quien usa y aquello que usa: el hombre usa su cuerpo, luego no coincide con él. Quien usa el cuerpo es el alma. Foucault había analizado la esfera semántica del verbo chresthai para averiguar qué es ese sí mismo objeto de cuidado de sí. Para Agamben, Sócrates, en la expresión cuidar de sí mismo, no pretende designar una relación instrumental del alma con el resto del mundo y con el cuerpo, sino, sobre todo, la posición en cierto modo singular, trascendente, del sujeto con respecto a aquello que lo circunda, a los objetos que tiene a su disposición, pero también a los otros con los que está en relación, a su propio cuerpo y, por último, a sí mismo (Foucault, 2001: 56). Se trata, concluye Agamben (2014), de identificar más un alma-sujeto, que no un alma-sustancia. El alma como sujeto de acciones, comportamientos, relaciones.

      Este marco de pensamiento fue heredado y adaptado por las morales posteriores: el estoicismo, el cinismo, el epicureísmo o el cristianismo, y se convertiría en una constante filosófica. El control del cuerpo como premisa para acceder al bien y la verdad. Foucault llama a este proceso «espiritualidad», ligado al alma-sujeto:

      On appellera alors «spiritualité» l’ensemble de ces recherches, les pratiques et expériences que peuvent être les purifications, les ascèses, les renoncements, les conversions du regard, les modifications d’existence, etc., qui constituent, non pas pour la connaissance, mais pour le sujet, pour l’être même du sujet, le prix à payer pour avoir accès à la vérité (2001: 16-17).

      El sujeto, el ser humano, al fin y al cabo, no tiene derecho a alcanzar la verdad por un simple ejercicio cognitivo;