El infierno está vacío. Agustín Méndez

Aunque ninguna de las acciones implicaba una superación de las capacidades de la naturaleza, la idea incomodaba al autor. La posición de Gifford en relación con este tipo de portentos no sería compartida por Holland y Perkins. Mientras el primero sostuvo que, en tanto recibiera permiso, aquel podía destruir cualquier ser vivo –incluidos seres humanos– valiéndose del clima (by fyers, by windes and tempestes), el segundo defendió la misma idea argumentando que esos prodigios podían tener origen demoníaco debido a que eran asombrosos pero no milagrosos (yet no miracles, because they exceeded not the compasses of nature).¹⁶⁴

En contraposición a la inclinación de los panfletos a centrarse únicamente en las actividades materiales de aquellas criaturas, los tratados demonológicos publicados posteriormente al de Scot privilegiaron su operación sobre las conciencias y el alma. En las cuatro obras del periodo, antes que ser entidades cuyas características principales eran la visibilidad y la fisicalidad, existía el convencimiento de que los demonios eran una amenaza espiritual.¹⁶⁵ Resulta necesario aclarar que en los panfletos los demonios también demostraban proclividad a la seducción de sus víctimas, como cuando en Samlesbury uno intentó persuadir a Grace Sowerbutts de que se suicidara, o como cuando años antes uno había convencido a Elizabeth Francis de que se rindiera a los placeres de la carne antes de contraer matrimonio con su prometido. La particularidad es que en la literatura popular la tentación se producía siempre exteriormente.¹⁶⁶ En ambos casos mencionados un demonio familiar presente corporalmente inducía a una víctima o a una bruja a cometer un pecado. En los tratados doctos, en cambio, el proceso de sugestión estaba interiorizado. El Dialogue de Gifford aporta ejemplos del cambio de tendencia. El docto y pío Daniel (la voz del propio autor) corregía la visión de sus interlocutores menos instruidos, proponiendo que el poder más temible de los espíritus malvados no descansaba en la materialidad como ellos creían: «el poder de los demonios está en el corazón de los hombres, en endurecerlo, en cegar los ojos de la mente, en las lujurias y concupiscencias que hay en ellos, en llevarlos a la ira, a la malicia, a la envidia, en instigarlos a cometer crueles asesinatos, en hincharlos de orgullo, en la arrogancia, en la vanagloria y en incitarlos a la lascivia».¹⁶⁷ Mientras que en la visión folclórica los demonios privilegiaban la operación sobre cuerpos y objetos, en la docta pretendían conquistar las almas inclinándolas a la corrupción. Desde el inicio de la tratadística demonológica inglesa, lo que tuvo lugar fue la fusión de dos ideas preexistentes pero hasta el momento no yuxtapuestas: la interiorización de la lucha con el demonio y su cualidad de agente de la tentación.¹⁶⁸ Esta internalización del demonio tentador redundó en una amenaza mucho mayor que aquella presente en el folclore, puesto que ahora era una criatura ubicua, capaz de pervertir e inclinar hacia la maldad a hombres y mujeres sin necesidad de manifestarse visual o físicamente.¹⁶⁹ A estas últimas dos cuestiones, las demonologías tempranas les otorgaron un papel secundario y siempre auxiliar a su actuación en las conciencias, invirtiendo la relación entre lo físico y lo mental que existía en los panfletos.

      Portada de la edición príncipe de A Discourse of the Damned Art of Witchcraft.

Ello puede observarse, también, en la forma en que la alta cultura teologal consideró a los espíritus familiares. Estos, en los términos en que se los describía en los relatos populares, eran una de las ideas que mayores incomodidades provocaban en los demonólogos, a tal punto que –como señaló Fulya Arpaci– los teólogos se mostraban reticentes a utilizar términos como familiar spirit o imp, típicos de los panfletos, para referirse a los demonios.¹⁷⁰ Mientras que Holland no mencionó a aquellas criaturas en su texto, y Perkins solo lo hizo en una ocasión aislada, Gifford optó por señalar que la mera posibilidad de que el demonio se presentara en forma animal era una de las estrategias de engaño diseñadas por aquel para confundir a las personas ignorantes.¹⁷¹ M.B, uno de los personajes intervinientes en su diálogo ficticio, le pregunta a Daniel cuál era su opinión respecto a la creencia de que había brujas que tenían tres, cuatro y hasta cinco espíritus, con forma de gato, comadreja, ratones y sapos, a los que alimentaban con leche, pollo o sangre, y que eran utilizados para atormentar a sus enemigos. Si bien no los cita expresamente, nótese que Gifford puso en boca de M.B información extremadamente similar a la mencionada en diferentes panfletos. La posibilidad de tener numerosos espíritus podría remitir a las confesiones de Ursley Kemp publicadas once años antes; la utilización de pollo como alimento de familiares a la de Elizabeth Francis y John Walsh en 1566, y el tipo específico de animales a los aparecidos en prácticamente todos los libelos publicados antes que el Dialogue.¹⁷² La respuesta de Daniel fue contundente: «es un gran engaño, una gran ilusión, así el demonio guía a la gente ignorante a cometer graves errores, por medio de los cuales los arrastra hacia muchos pecados severos». No pretendía, aclara, negar que pudiesen adoptar formas de alimañas, sino que lo hacían para conducir a hombres ignorantes hacia errores y pecados graves (ignorant men (...) into errours and grievous sinnes) y disimular el enorme poder y la tiranía ejercida en el corazón de los malvados (over the heartes of the wicked).¹⁷³

A partir de ello, puede observarse que Gifford no se mostró permeable a una de las ideas centrales del folclore demonológico: la interacción física entre los familiares y las brujas. No refiere a la succión, a los actos de violencia, menos aún a las relaciones sexuales. Con pequeños matices, lo mismo puede decirse de los otros dos autores: los vínculos somáticos entre espíritus y seres humanos no ocupaban lugares de privilegio en la agenda de los tres demonólogos.¹⁷⁴ El único punto relacionado con ello que trataron en sus trabajos fue el vuelo, aunque solo Holland y Perkins, y de manera irregular. Este último aceptó que era posible que los demonios transportasen personas por el aire porque, siguiendo el relato de las tentaciones del desierto del Evangelio de Mateo, el avatar humano del Dios del Nuevo Testamento había experimentado un episodio de esa naturaleza, pero no señaló que las brujas de su tiempo vivieran experiencias similares. De hecho, ni siquiera dio mayores detalles de cómo ocurrió el evento bíblico.¹⁷⁵ El autor de A Treatise against Witchcraft, en cambio, trató el problema en relación con la brujería en Inglaterra. Allí, Theophilus, respondiendo a una pregunta de Mysodaemon, se refirió al tratamiento del vuelo en la literatura popular: «No voy a negar, Mysodaemon, que el demonio puede engañar a los brujos de muchos modos en relación con las transportaciones, y que muchos panfletos fantasiosos que se publican echan poca luz y son incapaces de probar su punto en esta controversia».¹⁷⁶ El teólogo señala que en los términos en que lo plantean los panfletos –es decir, limitadamente y sin pruebas– tales transvecciones eran engaños diabólicos.¹⁷⁷ La forma en la que Holland caracteriza a los libelos permite ver que en los autores contemporáneos existía ya una división entre diversos modos de comprender y considerar a la brujería y las ideas asociadas a ella.

A su vez, resulta evidente que si bien los tres demonólogos cuyos textos estamos analizando no estaban dispuestos a negar como había hecho Reginald Scot que los demonios actuaran físicamente, lo cierto es que tampoco profundizaban demasiado en esos aspectos de sus capacidades, centrándose en su actuación interiorizada.