El infierno está vacío. Agustín Méndez

capas de voces que se iban superponiendo en el proceso de construcción de los libelos implican una alerta para los historiadores que –aceptando la propuesta de jueces, notarios y panfleteros– pretendan considerarlos reportes objetivos de acontecimientos fácticos.²⁹

A partir del momento en que la narración comenzó a tener mayor importancia que las referencias documentales, la intervención de los autores en los panfletos se volvió más evidente; de hecho, aquellos tomaron conciencia de su posición creadora, atendiendo a cuestiones de estilo y a un interés por diferenciarse de sus colegas, incluso cuando se mantenían en el anonimato.³⁰ Sin embargo, los libelos pos 1590 también eran el resultado de un proceso de coautoría. El autor o los autores contaban una historia que emergía de sus conversaciones con las víctimas, los testigos y el editor. Los últimos, a diferencia de lo ocurrido en la etapa anterior, intervenían más decididamente, elaborando títulos llamativos o introducciones polémicas para llamar la atención de los compradores.³¹ Para esta etapa, Barbara Rosen consideró importante el rol de los patrocinadores de los panfletos. Como hemos mencionado, en los textos de carácter narrativo la figura de la víctima cobraba mayor importancia que la de la bruja y, además, solía pertenecer a sectores sociales acomodados. En su afán por defender el honor de sus familias y dar una versión de los hechos apropiada a sus intereses, ellos mismos se ponían a escribir o contrataban gacetilleros al servicio de las editoriales para realizar la tarea.³² No resulta casual, entonces, que durante esa etapa los relatos destacaran la completa inocencia de las víctimas y la inmotivada maldad de la bruja. A pesar del cambio de estilo y organización interna de los panfletos, su función para reconstruir eventos en la Inglaterra moderna resulta tan limitada como la de los anteriores. Las precauciones que estos documentos plantean al historiador, sin embargo, no inhabilitan su uso. Debido a las múltiples instancias de autoría y diferentes ediciones que operan sobre el texto final no es posible considerarlos registros cercanos a los actos de brujería.³³ Lo que sí nos pueden mostrar es cómo las brujas, los testigos, los magistrados, los notarios y los escritores de los panfletos querían que la brujería fuera vista.

La segunda cuestión que hay que abordar en la presente sección tiene que ver con la pertinencia de los panfletos para conocer las concepciones folclóricas sobre brujería y demonología. Este problema ha sido tratado por los investigadores con relación a si el contenido de las historias de brujería contadas por sus protagonistas frente a autoridades judiciales o religiosas estaban determinadas por el interrogador o por quien estaba siendo acusado. La historiografía generó inicialmente dos respuestas diametralmente opuestas. Por un lado, la del británico Norman Cohn, que consideraba que las confesiones de los brujos durante los procesos eran el resultado de una manipulación distorsionadora por parte de quienes las indagaban. Según esa postura, las confesiones sobre participaciones en reuniones sectarias donde se practicaban orgías, se asesinaban y comían niños y se juraba lealtad al diablo habrían sido extraídas por la fuerza y se vincularían con estereotipos anteriormente utilizados por la alta cultura teologal contra otras minorías (por ejemplo leprosos y judíos) durante el Medioevo.³⁴ En el otro extremo del plano historiográfico se ubica el italiano Carlo Ginzburg, quien a partir de sus investigaciones sobre los cultos agrarios en el Friuli primero y en diferentes partes de Europa después concluyó que las declaraciones de los campesinos frente a los inquisidores podían ser consideradas genuinamente populares o folclóricas, debido a que aquellos eran conscientes de que estaban contando relatos propios basados en su experiencia de vida comunal y formas idiosincrásicas de vincularse con el mundo natural y preternatural.³⁵

En relación con los casos de brujería narrados en los panfletos ingleses, Diane Purkiss y Marion Gibson proponen la existencia de micronegociaciones entre jueces y acusados. El hecho de que cada uno de esos relatos sea considerado una especie de palimpsesto no solo se relaciona con los distintos niveles de autoría que pueden observarse, sino también con los intercambios activos entre los intervinientes.³⁶ Como propusieron diversos historiadores, los panfletos no deben ser considerados únicamente como instancias de imposición cultural de los magistrados sobre los acusados, también pueden ser el resultado de las tensiones y colaboraciones producidas por el encuentro entre ambos.³⁷ En las salas de interrogación y en las audiencias judiciales, los roles pretendían ser fijos, preestablecidos, casi guionados: unos preguntaban y otros respondían. Sin embargo, la realidad era mucho más flexible y no necesariamente respetaba el patrón de control unidireccional del proceso por parte de un interrogador activo en perjuicio de un interrogado pasivo. La construcción de los eventos relatados puede ser considerada –a la manera del antropólogo argentino Néstor García Canclini– como el resultado de un tejido de intercambios complejos y descentralizados entre múltiples actores.³⁸ Las personas bajo sospecha, por ejemplo, no aceptaban todas las acusaciones que recibían en la corte. Podían reconocer parte de los cargos, pero tamizados por sus propias versiones de lo que era ser un brujo. El resultado estaba a mitad de camino entre la reproducción del modelo que las autoridades intentaban imponer y la incorporación de elementos propios por parte de quienes estaban siendo sometidos por aquellas. Así, por ejemplo, las imputaciones por el uso de magia nociva eran justificadas por un maltrato previo por parte de la víctima o contrarrestadas con la supuesta posesión de misteriosas habilidades para curar. Aun cuando no dejaban de estar en una situación de desventaja material, legal y discursiva frente a sus jueces, existían intersticios para intervenir. Como propuso Lyndal Roper para los procesos por brujería en los territorios alemanes, las confesiones implicaban una colusión desigual entre sospechosos y autoridades, aunque ello no impedía que los primeros participaran recurriendo al acervo de sus propias creencias, experiencias y fantasías.³⁹

Esta idea, creo, puede plantearse para el caso inglés. A pesar de que los panfletos no son medios directos ni transparentes para conocer concepciones demonológicas folclóricas, sí pueden ofrecernos pistas considerables si la aproximación es –como apuntó Burke– «oblicua».⁴⁰ Resulta oportuno señalar que nuestra noción de «folclore» se inspira en la ensayada por Antonio Gramsci, quien lo entendió como concepciones del mundo múltiples y no sistematizadas, propias de determinados estratos sociales en tiempos y espacios específicos, en tensión con la oficial, es decir, aquella sostenida por las partes cultas de dicho colectivo y auspiciada por las autoridades políticas.⁴¹ En los libelos creemos posible acceder a ideas demonológicas eminentemente folclóricas y populares, considerablemente diferentes de las establecidas de manera orgánica y sistemática por parte de los autores de demonologías académicas.

BRUJOS Y DEMONIOS FOLCLÓRICOS

En su reciente análisis de los panfletos, la historiadora Charlotte-Rose Millar se diferenció de las interpretaciones clásicas de aquellos documentos y de la concepción de la brujería allí desarrollada al hacer hincapié en el carácter diabólico de aquella actividad.⁴² En efecto, además de la importancia que su figura tenía en aquellos documentos, uno de los primeros elementos que destaca de las concepciones populares del demonio es su dimensión física.⁴³ Los seres demoníacos de los panfletos eran fundamentalmente entidades corpóreas que intervenían en el mundo material. De hecho,