Espiritualidad filosófica. Héctor Sevilla

disminuye la apertura de su intuición y obstaculiza su encuentro con el saber del no saber.

      La vacuidad está presente en los saberes, de tal modo que su esencia insustancial, su hueco, es también un vacío inserto en la filosofía cuando esta es entendida como heredera de los saberes. Para Arnau, «reconocer las ilusiones de la filosofía y seguir filosofando, esa es la empresa de la vacuidad del madhyamika, ese su hechizo y modernidad».77 Derivado de esto, puede intuirse que la filosofía, como gran elaboración colectiva a través de la historia de la humanidad es, también, un conjunto de fantasías, un conglomerado de ilusiones que han intentado, a través de distintas hermenéuticas, explicar el mundo que nos contiene.

      En Nāgārjuna es factible observar la consecuencia más alta y suprema del ejercicio filosófico: volverse antagonista a la filosofía misma. Tal como un hombre enamorado y unido a su mujer es perspicaz para notar sus carencias y debilidades, el filósofo aprecia con claridad y significación las dolencias de los enunciados filosóficos elaborados por otros y los suyos mismos. Rebelarse ante la filosofía no es una derivación gratuita, es una conducta que se inserta en el descontento ante el resto de sistemas, de pensamientos y de creencias. Cuestionar la filosofía, notar sus límites, es una empresa filosófica. Así, cuando esta labor de crítica se enmarca en un molde filosófico, argumentando en contra del énfasis de la argumentación, señalando los señalamientos o criticando las críticas, la filosofía se ataca a sí misma. En un punto como ese, a una distancia tal, es imprescindible la aparición de la metafilosofía, la cual se posiciona fuera del marco de la dolencia racional, en un ámbito en el que lo que se hace ya no es filosofía, sino su consecuencia más oportuna. El antecedente de la postracionalidad no es el pensamiento mágico o infantil, sino la racionalidad misma; de manera similar, el preámbulo de la metafilosofía no es el párvulo prefilosófico, sino el encarnizado oficio de filosofar. De cualquier manera, a pesar de que haya quienes presagien el fin de la filosofía, conclusión opuesta a la intención de este escrito, debe clarificarse que «la filosofía siempre acaba enterrando a sus sepultureros».78

      En los escritos de Nāgārjuna se mantiene consistente la conclusión de que la verdad es algo inconcebible y que, de conocerse, no se trata más que de una figuración personal. Visto así, la pregunta central no es sobre la existencia o inexistencia de la verdad, sino sobre las maneras en que, ilusos, creemos encontrarla; también es oportuna la conciencia sobre el daño que eso origina a la persona y al grupo del que forma parte. Tal como se observa en el Sutra del diamante, la intención de ir en busca de la verdad se encuentra en los niveles más básicos del despertar. Por esto no basta con la búsqueda racional, sino que es menester la llegada al puerto en el que se reconoce la limitación del ejercicio de la razón. Es en esta instancia en la que encaja el corolario de que la vacuidad es más un cultivo, una vivencia, un ejercicio, y menos una teoría o definición. Así, en el punto en que se asume que cualquier palabra es insuficiente en sí misma y que las letras no pueden expresar plenamente la noción de la que se derivan, es donde cabe la metáfora, la ironía o el silencio. Esta es una de las virtudes que encontramos en Nāgārjuna, intentar «llevar la filosofía al silencio»,79 a saber: ir más allá de la filosofía, adentrarse en el ámbito metafilosófico de la mística.

      Para vivir cada uno de los elementos referidos, no se necesita escapar del mundo ni llegar al nirvāṇa, pues la asunción de tales señalamientos convierte al mundo que pisamos en el nirvāṇa que anhelamos. Por ello, «el nirvāṇa no es un lugar aparte, sino una forma de estar ahí. La diferencia con el saṃsāra radica en el modo de percepción de la realidad: no se perciben entes, sino vacuidad; se percibe la verdad última, y no la convencional».80 A este grado, la espiritualidad filosófica es patente.

      En la visión de Conze,81 las enseñanzas del prajñāpāramitā pueden englobarse en dos postulados centrales: a) es necesario esforzarse por obtener todo el conocimiento posible a partir del discernimiento perfecto, la actitud de vacío y la consideración a los demás; b) no hay manera de que exista algo que pueda llamarse «obtener», «discernimiento perfecto», «actitud de vacío» o «consideración a los demás». Estos postulados, aparentemente incongruentes entre sí, son parte de un proceso. No hay manera de saber que no hay algo que encontrar si antes no se ha buscado con todo pundonor y energía. Buscar el camino es saberse en él, para luego concluir que no hay camino si todos lo son.

      Así como Sísifo empuja la roca para tirarla por el precipicio y repetir la faena al día siguiente, el bodhisattva se embarca en la búsqueda de un saber que es reconocer que no sabe, de una altitud que es profunda, de un emerger que penetra, de un filo que no corta. La metafilosofía no es contraria a la filosofía, es un producto de la misma, es la puerta siguiente. El rumbo y proceso que es conseguido en la metafilosofía no disminuye de ninguna manera el valor del ejercicio filosófico; ambas, filosofía y metafilosofía, tienen sentido y significado, sin importar que una sea un camino que permite la llegada de la otra. Lo mismo acontece con el paso de la noche al día; si bien el valor de la noche es intrínseco, parte de su intención es transcurrir y asfixiarse para dar llegada al nuevo día alumbrado por el sol, que tras un leve lapso deja su sitio a la oscuridad. El sol no se ha ido, la oscuridad no se diluyó, solo percibimos instantes de una totalidad integradora.

      Saber que se sabe es producto de la ilusión de los saberes; pero saber esto último es una ilusión más de la que no es posible escapar con tan solo no saber. En este escabroso terreno, saber y no saber no marcan distinción en el mundo de la ilusión. El que no sabe eso no está liberado de la ilusión, y saberlo, finalmente, es una ilusión al igual que todas las demás. Ese es el grito del silencio, un brote que permanece inmóvil.

      En el verso 1 del capítulo XVII de los MMK, Nāgārjuna expresa que «la mente que se controla a sí misma, beneficia a otros y es bondadosa, eso es el Dharma, eso es la semilla que da fruto aquí [en este mundo] y habiendo partido [tras la muerte]».82 Ese dominio de la mente es la antesala del silencio, justo la categoría no auditiva en la que las verdades son expresadas sin hacerse notar ni murmurarse. Así, «cuando el dominio de la mente ha terminado, lo que puede ser nombrado ha terminado. La realidad de las cosas es como el nirvāṇa, sin cesar ni surgir».83

      La metafilosofía implícita en la filosofía de Nāgārjuna, el desvelo de su lado místico, constituye una invitación e incitación a la vacuidad, esa que no es un camino seguro ni instructivo para la perfección, sino la derivación del auténtico mensaje del Buda, justo aquel de quien puede decirse que no enseñó nada.

      Parte II: Śaṁkara

      No hay disolución, no hay comienzo, no hay esclavitud, no hay aspirante, no hay tampoco nadie ávido de liberación, ni alma liberada. Esta es la verdad última.84

      Śaṁkara, reconocido unánimemente como el filósofo de la no-dualidad, estableció que no debe separarse la vivencia espiritual y la indagación filosófica, si bien esta última debe ceder en el momento en que se ha logrado trascender el pensamiento. En ese sentido, la intención de la presente sección consiste en delimitar lo que para el Advaita significa Brahman, es decir, lo Uno sin segundo. Asimismo, se abordan las implicaciones que un pensamiento de tal consistencia atrae para aquel que ha decidido adoptar el pensamiento no-dual; además, en este capítulo se explica el vínculo entre la ignorancia y la ilusión a través de las principales sentencias de las Upaniṣads (conjunto de textos sagrados hinduistas escritos en sánscrito). Partiendo de las interpretaciones contenidas en los libros Advaita Bodha Dipika, Vākyavritti y Bhagavad-Gītā, se aluden aspectos que son viables para fundamentar la mística de la vacuidad implícita en el pensamiento de Śaṁkara. Al advertir la claridad con la que el Advaita distingue entre lo pensado y lo que las cosas son, se determinarán los vínculos existentes en los cuatro principales mahāvākyas (proverbios) que engloban la identidad de ātman, el hombre y lo denominado como Eso. Finalmente, a través de una hermenéutica centrada en los textos de Śaṁkara, se hablará de los sustentos que conducen al gran despertar, aquel en el que se vuelve irrenunciable la vigilancia filosófica, el abandono de todo acto o deber prescritos y la lucha contra toda upādhi o apariencia. En consonancia con todos los elementos referidos, el capítulo aporta una comprensión