Богословие истории как наука. Метод. Священник Михаил Легеев

человеку сил будет во многом типологически отражать происходящее на макроуровне истории. Мы столкнёмся здесь с иной картиной и иными проблемами, но, при этом, с той же типологией.

      И здесь стоит сделать также некоторые замечания общетеоретического характера.

      Прежде всего, заметим, что в церковной мысли можно обозначить два подхода, или акцента, к характеристике взаимоотношений ипостасного и природного, ипостаси и природы. Эти подходы следующие, в определённом смысле дополняющие друг друга:

      1. Природа есть некая сама по себе «идеальная форма», которая в реальном бытии всегда имеет облик ипостаси; в этом смысле ипостась оказывается в некотором смысле «тождественной»[158] своей природе (в значении способа её выражения и существования[159]), однако ипостась есть не просто та или иная реальность природы, но способна к восприятию иного (по природе или энергии). В этом отношении можно говорить о двух совершенно различных планах природного и ипостасного как о планах «существующего» и «реально, или конкретно, существующего».

      2. В контекстах христологии, экклезиологии и антропологии природа также может пониматься как своего рода «составной элемент» ипостаси, которая, хотя и является её выражением, но не сводима к ней и способна «выходить за её пределы».

      Каждый из этих подходов может иметь некоторые ошибочные следствия, будучи взятым в своём отрыве от другого. Так, при чрезмерной акцентуации второго, «домостроительного» подхода, составные «части», или силы, природы человека – дух, душа и тело – могут пониматься исключительно как природные компоненты, входящие в человеческую ипостась вместе с обоживающими Божественными энергиями, само же понятие ипостасного будет усвоено исключительно лицу человека как целого.

      Но природа в ипостаси не есть лишь «одно в другом», взятые как меньшее и большее, а иной срез, аспект существования. А если она есть иной срез, то наличие сил композитной природы в конкретном человеке (духа, души, тела) не отменяет необходимость признания в нём не просто конкретно существующей природы, но и некоего внутреннего, не только воипостасного[160], но и прямо ипостасного плана, связанного с этими природными силами. Поэтому, когда мы говорим о всей воипостасной природе всей человеческой ипостаси, то мы говорим об этом ином срезе существования, но также, когда мы говорим о какой-то части этой композитной природы, существующей в человеческой ипостаси, мы должны иметь в виду некоторую ипостасную реальность (т. е. реально существующее, образ бытия (τρóπος τῆς ύπάρξεως)), включённую в ипостась – некоторое воипостасное ипостасное. Это «воипостасное ипостасное» будет связано как со своей ипостасью (по образу части и целого), так и с собственной природной силой, конкретным образом бытия которой оно и является[161].

      Таким образом, рассматривая внутренний план происходящих в человеке исторических процессов, мы должны исходить из функционирования и взаимоотношения этих внутренних ипостасных сил, которые не являются субъектами исторических процессов (т. е. не

158

Ср.: Софроний (Сахаров), архим. Таинство христианской жизни… С. 100–101.

159

И именно в этом смысле выражение «способ бытия» будет иметь значение более узкое, а не более широкое, по отношению к понятию «ипостась».

160

Т. е. включённого в ипостась.

161

При этом такое «воипостасное ипостасное» должно иметь типологически такое же отношение к своей природной силе (т. е., например, конкретный ум человека – к человеческому уму как таковому и т. д.), какое имеет ипостась к своей природе. Если ипостась человека способна воспринимать Божественную энергию и соделывать её собственным, ипостасным, достоянием, то и воипостасное ипостасное будет способно к тому же: способны к обожению не просто ум, душа и тело, а конкретный ум, конкретная душа и конкретное тело конкретного человека. Обоживается всегда ипостасное, а природа обоживается уже в ипостасном.